Trata-se, de facto, de unha laboriosa guerra de trincheiras, mas que se desenvolve no plano discursivo. Luta-se por tomar um significante como se luta por tomar unha colina. O mais importânte, segundo Ernesto Laclau, é apoderar-se daquilo a que ele chama “significantes vazios”, “significantes non associados a nenhum significado particular” por estarem carregados de sentidos que competem por “enchê-los”, e que apenas tomam partido temporariamente por um deles quando unha nova fronteira os ancora e associa a unha identidade popular que, assim, conquista lexitimidade com unha pretensón universal (Laclau “A Razón Populista). As palabras como “pátria” ou “progresso” som susceptíveis, como vimos, de significar cousas muito distintas. E a batalha ideolóxica crucial é a de saber encher essas palabras –às quais ninguém pode renunciar– do significado que convém. Trata-se de colonizar o discurso a nosso favor, xogando com os termos e com os significados, até se conseguirem apoderar daquilo a que costumamos chamar “senso comum”. A luta dos sectores mais desfavorecidos é por demonstrar que eles som o pobo lexítimo, o verdadeiro pobo, que as suas som as verdadeiras reivindicaçóns da sociedade no seu conxunto. A luta política, diz-nos Laclau, é sempre a luta de unha “parcialidade” para conseguir “funcionar como a totalidade da comunidade”. Em todo o caso, a cousa estaba xá perfeitamente prevista no texto de Marx que citámos ao começo do capítulo: a luta de unha clásse social pola hexemonia consiste sempre em “imprimir às suas ideias a forma do xeral”, do “racional”, do universal e inevitábel. A batalha polo controlo e por atribuir um novo significado aos universais é, loxicamente, crucial.
SERMAO, SÍNTESE E SINOPSE DO SURREALISMO SALOIO, DEPOIS DE UNHA BORRACHEIRA COM VINHO DE SILGUEIROS.
O Surrealismo Saloio é muito sério e declara que o Presidente da República, nao é palhaço, nem tem azedumes com trabalhar ou nao. No entanto, nao sabemos se algunha vez sonhou com ser palhaço, nem se mandou o trabalho à fava, durante a sua traxectória vital. O Surrealismo Saloio, nao se preocupa com a vida dos Presidentes; só se interessa pela moda dos Armazéns de Revenda (principalmente, pelas ceroulas, porque sao elementos eróticos de grande calado, para os homens que ultrapassaram os quarenta anos). O Surrealismo Saloio, depois de fazer unha sondagem séria, como as que realizam os partidos políticos. Soube que as mulheres, exigem cada vez mais homens com ceroulas. O enredar das ceroulas, provoca orgásmos múltiples e arrebita os mamilos. O homem, no entanto, nao prefere nada; depois dos quarenta anos, ama as garrafas de vinho e o aconchego erótico do sofá. O Surrealismo Saloio, intercala valores morais e artísticos. Ama o despropósito da bicharada da clásse média em extinçón, nao por ser média, mas, por estar em vias de desaparecer. Aguarda em clímax, o seu desaparecimento efectivo, para venerar o que nao existe, por isso, Deus é venerado; se existisse, seria odiádo, como é odiádo Satán. O Surrealismo traie constantemente, as Letras; nem lê José Saramago, nem Urbano Tavares Rodrigues. Decanta-se sabiamente pela conjuntivite, que provoca a leitura do semanário Expresso, numa manha de Domingo. O Surrealismo Saloio, fará uma teatralizaçao onde evidenciará a importância da banana frita e o arroz malandrinho. O Teatro está por designar, porque ainda nao foi encontrada a rua que seja o suficientemente gandûla, para permanecer eternamente luxuriosa.
O mesmo Santo Agostinho reconhecia nas “Confissóns” que a leitura de “alguns libros de filósofos platónicos” tinha sido determinante no processo de superaçón do maniqueísmo e que acabaria por conduzir à sua conversón. Chegou a hora de ver o que é que Santo Agostinho retirou da filosofia platónica e, para isso, deberemos começar por fazer unha rápida revisón da filosofia do ateniense e dos seus discípulos. Platón (Arístocles) é universalmente conhecido pola sua teoria das Ideias ou Formas, com que se propôs conciliar “a imutabilidade do ser” com “a diversidade do mundo” da nossa experiência. Como se lembrará o leitor, o que fazia com que dous cavalos diferêntes, fossem, apesar das suas diferênças, cavalos, era o facto dos dous quadrúpedes da nossa experiência “participarem” do único e imutábel cavalo real, a Forma ou Ideia de cavalo. Assim, a realidade compunha-se de um conxunto de entidades reais transcendentes, únicas e imutábeis, as Ideias, das quais os obxectos da nossa experiência non eram mais do que cópias imperfeitas. Contudo, a filosofia platónica representava unha realidade essencialmente estáctica, a qual, em todo o caso, nos dava conta do ser das cousas, mas non de como chegavam a ser ou do seu devir no mundo senssíbel. Xá só no final da vida é que Platón introduziu na sua teoria um elemento dinâmico, algo que nos permitisse explicar non só o que era a realidade, mas também como e porquê chegava a ser o que era. Referimo-nos ao célebre “Demiurgo” que encontramos no diálogo Timeu. Apesar das diversas interpretaçóns de que esta figura tem sido obxecto, existe um amplo consenso em ver no “Demiurgo” o princípio ordenador da realidade, a figura que permite salvar a distância entre o mundo transcendente das Ideias e os obxectos da nossa experiência senssíbel. O “Demiurgo” representa a realidade senssíbel, tendo como modelo o mundo ideal e eterno das Formas e imprimindo um princípio de racionalidade e ordem sobre um material imperfeito e caótico (sem forma). É fundamental manter sempre claro que este “Artesán Divino” é algo como a “Intelixência divina” operante no mundo, mas non é, em caso algum, um Deus criador: o Demiurgo non cría, nem as “Ideias” (que possuem unha existência independente dele) nem a matéria sobre a qual actua.
Do consagrado poeta neotérico esperába-se mais ou menos um epilio. Catulo tería ambicionado emular a Cina, cuxa “Zmyrna” admiraba tán apaixonadamente. “As bodas de Peleo e Tetis”, como se chama xeralmente ao 64, é o poema mais longo e ambicioso de Catulo, sem dúvida a que intentou que fora a sua obra mêstra; um fermoso poema só parcialmente lográdo, mas necesário para conhecer a Catulo. Este non passou nove anos trabalhando nele ( ¿há unha nota de burla na sua alabança a Cina?), mas tampouco foi escríto num só arrebato de excitaçón, nem com facilidade. O 64 é erudícto e laborioso, um especíme de arte, estrictamente premeditado. (…) Peliaco quondam prognatae vertice pinus / dicuntur liquidas Neptuni nasse per undas / Phasidos ad fluctus et fines Aeeteos… (Noutro tempo, pinheiros nascidos no cûme do Pelión nadaron, afirma-se, a través das límpidas ondas de Neptuno, até às águas do Fasis e ó reino de Eetes…) É próprio da essência desta poesía, que non debe haber dissimulo dos meios polos quais obtem os efeitos. Um leitor da Antiguidade reconhecería imediatamente certos rasgos. (…) “Os Argonautas desfraldam velas, as Nereidas surxem do mar e imediatamente Peleo se apaixona por Tetis.” “¡Mísero Catulo, deixa de fazer loucuras e o que vés que se perdeu, dá-o por perdido. Brilharom noutros tempos luminosos dias para tí!” “No fulgurante mundo mítico, Catulo entrevé que a felicidade de Peleo há de ser pura e non perturbada: tais forom os vaticínios com que um dia a voz divina das Parcas anunciou a Peleo o seu venturoso destino.” “Catulli Veronensis Liber” “¿A quem vou dedicar o meu agraciádo librinho novo, recém cepilhádo com árida pedra pómez? A tí, Cornelio: pois tú parecias estimar em algo as minhas bagatelas, xá desde que, único entre os itálicos, ousáste expôr a história de todos os tempos em três libros doctos, por Xúpiter, e trabalhosos. Aceita, por tanto, como cousa tua este librinho, valga o que valer. ¡Que ele, ó virxem protectora, sobreviva intacto mais de um século!” Com este poema breve e oportuno, do qual prácticamente non há precedentes, Catulo apresenta-se a sí mesmo e ao seu libro.
É preciso, contudo, reparar com atençón num assunto importânte: aqui non se trata de recordar aquilo que fez o capital ser capital, mas aquilo que faz o capital ser capital. Non se trata de recordar unha história, mas de que essa história nos permita “recordar”, num sentido inequivocamente platónico, unha “estructura”. Non se trata de unha investigaçón sobre as orixens históricas, mas sobre as “condiçóns” sem as quais non há modo capitalista de produçón. Non se trata de como “se formou” o modo de produçón capitalista mas de “em que consiste” este modo de produçón. A pergunta continua a ser estrictamente socrática: “o que é…?” Non que entre os parlamentares ingleses tenha xerminado um repentino interesse pola história da Inglaterra, mas que experiências como as do senhor Peel fixéram com que se apercebessem de que, apesar de toda a sua “experiência” a esse respeito, non se sabe “o que é o capital”, xá que non se consegue perceber o que é que tinha ficado “esquecido” em Inglaterra. Tal como xá tinha previsto Platón, o “eîdos”, a “estructura”, permanece sempre oculto, esquecido, na nossa vida quotidiana, no mundo da nossa experiência. Assim, Marx non empreendeu unha investigaçón do “passado”, mas, pelo contrário, deitou máns à obra para revelar a “essência do presente”. Unha “essência” que, misteriosamente, aparecia como invissíbel e impossíbel de experimentar ali onde o que habia era, precisamente, capitalismo. “Algo”, portanto, que estivera “ausente” em toda a sua análise do capitalismo, e que, no entanto, era a “condiçón” que conferia a cada peça a sua “definiçón” e a sua “realidade”. Assim, por exemplo, os operários non eram operários por levarem unha vida como tal (deambulando por Manchester ou viaxando num barco rumo a Nova Holanda): eram-no porque ocupavam um “lugar estructural” que os definia como operários, independentemente do que fizessem ou deixassem de fazer após o toque do despertador. Se se comportavam como operários era porque viviam sob unha condiçón: a de “carecer de meios de produçón”, a de “terem sido expropriados das suas condiçóns de existência”. Esta “condiçón estructural” é aquela que permite dizer que esses suxeitos que se comportam como operários, além de se comportarem como se o fossem, eles “som-no”. E continuaram a ser operários enquanto non mudarem essas “condiçóns”, independentemente do que façam ou deixem de fazer ao ouvir o despertador. Xá o comentámos: um operário que decide fazer ouvidos de mercador ao despertador non deixa por isso de ser operário, apenas se transforma num operário no desemprego.
Predin as catástrofes coa mesma facilidade que as provocan. Non lles chega que a lei conceda o dereito á libre empresa, ao comércio, á plusvalia, queren exercer todo isto en propriedades alleas, públicas, universais.
DEMAGOXIA
Agora non valen as demagóxias, non se pode dicer que se vai paralizar a construcción por falta de matérias primas do rio. Segundo esa teoría, Madrid non existiria; non se pode argumentar que se perderon quarenta postos de traballo cando se tiñan destruido mil; non se pode admitir que o beneficio que deixaron de perceber dez familias sexa unha catástrofe, porque o producido pola pesca, por parte de ser meirande, estaba distribuido en setecentas. A realidade máis palpábel é o grave deterioro sofrido no habitat do Miño que agardamos non sexa irreversibel.
Montaigne é incluído na corrente intelectual céptica e, nos seus “Ensaios”, pôn em causa todo o conhecimento da sua época. A dúvida é o motor intelectual desta obra, e toda a sua procura tem como medida o “que sais-je?” (“o que sei eu?”). Esta pergunta é a fórmula principal da sua filosofia, e ao pô-la em movimento non deixa nenhuma certeza de pé. Os seus Ensaios som um exercício de destruiçón total, xá que non pretendem anular unha verdade para colocar outra no seu lugar, mas mostrar ao home a incapacidade da sua razón para fundamentar unha. Quanto aos ataques que Montaigne faz nos seus ensaios, houbo três polos quais Pascal ficou especialmente interessado. O primeiro é o que dirixe contra os reformistas que garantem ser os únicos a conhecer o verdadeiro sentido das Escrituras, e o segundo, o que dirixe contra os ateus que tentam demonstrar racionalmente a inexistência de Deus. Montaigne diz a mesma cousa aos dous: que a razón só tem medidas falsas e que, portanto, non podemos confiar nela, xá que a nossa racionalidade non pode fundamentar nada com certeza. Se esta resposta agradou a Pascal, independentemente do seu destinatário, foi porque considerou que Montaigne conseguia mostrar nos seus “Ensaios” que o home é incapaz de atinxir algunha verdade através da sua razón.
Os “ofitas”, assím chamados por ter adoptado como símbolo a serpente, considerabam qual espírito bom enviado pola celeste “Sophia” ao primeiro home para animá-lo a quebrantar os tiránicos preceitos de “Jaldabaoth”, ou sexa o “Demiurgo”. O dualismo, a antítese e o odio às instituiçóns xudaicas crescen nesta seita, mas non chegam ao ponto de delirio, ao qual chegarom os “cainitas”, cuxos adeptos emprenderom a vindicaçón de todos os criminais do Antigo Testamento (Caín, os habitantes de Sodoma, Coré, Datán e Abirón, etc…), víctimas, segundo eles, da sanha do vingativo e receloso “Demiurgo” ou “Jehovah” dos xudeus. A moral desta seita estaba de acordo com as suas apreciaçóns históricas. Facíam gala de cometer todos os actos prohibidos polo “Decálogo”, lei imperfeita, como emanada de um espírito mau, e seguir o que eles chamabam “lei da natureza”. Mas, forom superados polos “carpocratianos”, que proclamarom absolucta comunidade de bens e de mulheres e déron renda solta a todos os apetitos da carne. Polo que respeita aos dogmas, os “carpocratianos” reducíam toda a “gnose” à contemplaçón da “mónada primeira”, reminiscência platónica que non encaixa muito bem com o resto do sistema. A decadência e ruína da “gnose” chega ao seu final, com as escolas dos “borborios”, “phibionistas”, “adamitas” e “pródicos”, pobríssimas todas no que refere à doutrina e brutalmente extraviádas na moral. Os “adamitas” celebrabam o seu culto enteiramente despidos. Apenas é lícito repetir em língua vulgar o que San Epifanio dixo destas últimas asociaçóns. Dificilmente lograrón os edictos imperiais acabar com os nocturnos e tenebrosos mistérios de “cainitas”, “nicolaítas” e “carpocracianos”. Assím morreu a “gnose exípcia”, mentras que a de Persia e Siria, non maculadas por tais abominaçóns, legárom o seu “negro manto” a outros heréxes, se heréxes forom num princípio e non teósofos, educados fora da relixión cristán e do xudaísmo. Tais forom os “maniqueios”, de quem heide dizer pouco, porque o seu sistema non resulta complicado, e del têm notícia todo o que tenha recorrido as obras de Santo Agostinho. Passa por fundador desta doutrina o escrávo Manes, educado no “maxísmo”, non, nas ensinanças do Zendavesta cuxos princípios alterou com os da “gnose”, que tinha aprendido nos escrítos de um certo Scythiano. Como Simón o Mago e outros pseudoprofectas, apelhidou-se “Paráclito” e “Enviado de Deus”, e anunciou a “depuraçón do cristianismo”, que, segundo ele, tinha dexenerado nas máns dos apóstoles. Redúce-se a teoría maniqueia a um “dualismo” resolvído e audaz: “o bem contradíz o mal, as trébas à luz; Satanás, príncipe da matéria, ao Deus do espírito. Os dous princípios som eternos: Satanás non é anxo caído, senón o xénio da matéria, ou mais bem a matéria mesma. No “império da luz” estabelece Manes unha série de espíritos ou “eones”, que em última análise quedam reducídos a Deus, e non som mais que atributos e modos seus de existir, infinitos em número. Outro tanto acontece no “império das trébas”. Os campeóns do Ahrimán maniqueio, lidan com os de Ormud, incesantemente. Entre os espíritos maus estalou em certa ocasión a discordia; algúns deles quixérom invadir o reino do bem e assimilar-se aos “eones”, porque a tendência ao bem e à perfeiçón é, inxénita inclúso nos príncipes do caos. Deus, para detê-los, soltou unha nova emanaçón, a “nái da vida”, que entrará em contacto com a matéria e corrixíu o seu natural perverso. O filho desta nái, o “primeiro home”, enxendra a “alma do mundo”, que anima a matéria, a fecunda e alumía a criaçón. A parte dessa alma que non se mistura com o mundo vissíbel, torna às celestes rexións, e é o redentor, o salvador, o “Christos”, que tende sempre a recolher os raios da sua luz espalhados na criaçón.
Até aqui, estivemos a rever o rosário de males que deitarom a perder a esfera pública burguesa primordial. Listemos agora as soluçóns que Habermas recomenda para eliminar o “desvio” da realidade política face ao “ideal” de esfera pública: —Democratizaçón interna dos partidos e associaçóns, regresso à libre comunicaçón e ao público. —Expansón efectiva do público, inclusón democrática que non perxudique a ênfase na participaçón. —A maior transparência informativa possíbel como arma contra a corrupçón. A receita é mais e mais democracia. Isto supón a renúncia aos usos aclamatórios das lideranças mediáticas e das lideranças populistas para se reencontrar com a crítica e a deliberaçón racional. Em História e Crítica da Opinión Pública, Habermas vislumbra unha saída quando se remete à formulaçón de direitos, que de meramente formais, tal como prescrevia a tradiçón liberal, se transformam em sociais no Estado Social, isto é, em garantias materiais de unha possibilidade de acesso à autonomia. O ordenamento xurídico, as constituiçóns e as leis substituem a propriedade privada como garante da autonomia e dos direitos individuais. Non obstânte, as dúvidas sobre a possibilidade de reactivar a esfera pública burguesa subsistem ao atentarmos no que Habermas denomina “subxectividade pós-literária”, que propicia a cultura de massas. A capacidade de se distanciar criticamente, de exercer um xuízo informado, advinha da literatura, do exercício da leitura. A “qualidade” das convicçóns de unha subxectividade literária — capaz de distância crítica e de reflexón — e da xá citada pós-literária non é a mesma. A subxectividade “ilustrada” orixinou a “emancipaçón psicolóxica do indivíduo” e enxendrou o raciocínio público. A “erosón da individualidade” vai ser o grande problema de fundo. Reactivar a democracia e estimular personalidades críticas e abertas à deliberaçón, suxeitos capazes de pensarem por si mesmos, requer novas propostas que permitam reconstruir o sentido da mesma democracia num sentido radical. O programa da acçón comunicativa e da ética do discurso, que se prolongará na proposta de um direito e de unha política deliberativa, xá tem o seu fio conductor em História e Crítica da Opinión Pública. Esta é, por sua vez, a obra fundamental para se iniciar no complexo sistema teórico-práctico habermasiano da acçón comunicativa, a ética do discurso e o direito e a política deliberativa que percorreremos a seguir.
O centro epigráfico desta língua é a cidade suiça de Lugano, nas marxens do lago com o mesmo nome, entre os Lagos de Como e Maggiore. Num raio de cerca de cem quilómetros, em território suíço e italiano, foram encontrados perto de 150 inscripçóns, num alfabeto etrusco da variedade septentrional, também conhecido como alfabeto de Lugano, embora esta designaçón non pareça ser apropriada actualmente. A cronoloxía deste “corpus” epigráfico abarca desde o século VII ou VI a. C. até aos séculos II-I a. C. Os documentos mais notáveis do “corpus leponês” som as estelas funerárias, nas quais a palabra transcripta “pala” (talvez soando como “bala”), que poderia significar algo como “túmulo” ou “lápide”, foi encontrada até dezasseis vezes. Também há unha abundância de epígrafes em cerâmica, com indicaçóns de propriedade. No final do século XIX, esta língua designou-se por “Lepóntico”, pois pensava-se que era a língua dos Lepontii, um povo celta que ocupaba unha zona mais a norte, no cantón suíço do Ticino. No entanto, esta língua corresponde de facto a membros da “cultura de Golaseca”. O glotónimo sobreviveu na bibliografía especializada. Nos anos 70 do século XX, M. Lejeune confirmou o seu carácter linguístico celta. É unha língua celta “P”, como mostra a conjunçón copulativa enclítica – pe < K e, cf. latim -que e celtibero -QVE, -kue.
A estructura básica da sociedade é formada polas instituiçóns e polos direitos que procedem delas, desde a família e as relaçóns entre grupos sociais até à organizaçón do sistema xudicial, político e económico. Rawls non faz claramente alusón aos sistemas de crenças que também integram a estructura básica da sociedade, xá que o obxectivo de unha teoria da xustiça non é regular as crenças, mas as desigualdades que a sociedade produz. Contudo, está totalmente convencido de que “os efeitos da estructura básica da sociedade som muito profundos e penetrantes, estando presentes desde o seu nascimento. Esta estructura favorece algunhas posiçóns iniciais em detrimento de outras na divisón dos benefícios da cooperaçón social”. Por esse motivo, obtém-se xustiça quando as instituiçóns som xustas, quando se governam com os princípios de xustiça que esixem, para o seu cumprimento, por exemplo, que “a propriedade e a riqueza se mantenham divididas com igualdade suficiente ao longo do tempo para preservarem o valor equitativo das liberdades políticas e a igualdade equitativa de oportunidades através das xeraçóns”. Isso consegue-se limitando os benefícios privados da herança, da transmissón do património e do poder que permite unha forte concentraçón da riqueza. Non é necessário que as relaçóns entre indivíduos ou grupos que produzem um determinado resultado social sexam voluntárias para serem consideradas lexítimas, xá que a voluntariedade podia ter sido forçada ou induzida por circunstâncias estructurais inxustas. Sem unha estructura social xusta, também non há xustiça nas relaçóns interpessoais.
O convulso mes de agosto remata con malos augurios e setembro iníciase confirmando os peores presaxios. O tratado de non agresión asinado entre Hitler e Stalin dá paso en poucos días á invasión alemá de Polonia, a declaraçón de guerra de Francia e Inglaterra e a ocupación da zona oriental polaca polas tropas rusas. Comeza a Segunda Guerra Mundial. Co escenario bélico as perspectivas son moi escuras en Europa. Os amigos de Viana, Luciano Vidán, Celina San Martín e Mercedes Orgaz, tras conseguir o visado de Neruda e o de tránsito por Arxentina, deciden marchar a Chile no vapor de liña regular Pasteur. Pero a Guerra Mundial trastoca todos os plans para axudar e protexer os exiliados. A viaxe de Luciano Vidán e os seus familiares suspéndese e as posibilidades de evacuación a outros países redúcense á mínima expresión. A guerra fai moi perigosas as expedicións polo Atlántico. México cancela as emigracións colectivas no medio do crecente descontento social que suscita a difícil asimilación dos refuxiados pola economía do país. Nesa altura a embaixada mexicana dispón das fichas persoais de 24.000 refuxiados dispostos a emigrar, pero as posibilidades de saír de Francia limítanse á emigración individual en liñas regulares, e a embaixada mexicana tan só expide visados para os refuxiados que viaxen a cargo dos seus propios recursos ou con axudas do SERE. A nova situación tamén complica aínda máis o drama dos republicanos que continúan recluídos nas praias. Francisco Vázquez Díaz, Compostela, amigo de Viana e Vidán, é un dos máis sobranceiros escultores galegos do momento e está internado nun campo de concentración. Compostela quere saír do encerro e pídelle axuda ao SERE. Viana tenta prestarlla con agarimosas verbas e consellos mesturados coas súas sombrías incertezas. “Meu querido amigo: recibín onte a súa do día 8 que me apresuro a contestar. Hai un mes que deixei de ser funcionario do SERE, demitindo do meu cargo por incompatibilidade co secretario xeral. De todos modos, cumprirei os seus encargos e, no que eu poda servilo, tenme enteiramente á súa disposición. A guerra veu a trastornar por completo os embarques de refuxiados españois. Alomenos os colectivos suspendéronse. Un medio de saír do campo sería ofrecerse para traballar na vendima, pois o Goberno francés desexa xente para traballos agrícolas. Agora iso é o máis importante. E vendimar non é cousa difícil. Despois xa veríamos. O caso é saír do campo e gañar para vivir. É demasiada traxedia a de vostede, amigo Compostela. Debe estar feito un linguadiño e non dos moi grosos. Que nos espera agora? Moitas e moi cariñosas apertas do seu amigo.” En setembro aínda permanecen nos campos de concentración preto de 100.000 persoas coma Compostela, ás que hai que sumar outras tantas mulleres, nenos e nenas en refuxios. Francia quere rematar con esa situación e presiona os refuxiados para que regresen a España ou se incorporen á economía de guerra na que xa participan 20.000 republicanos en batallóns de traballadores. Pero esas intencións chocan coa postura dos exiliados que temen as consecuencias da repatriación. En Perpignan, un tren con destino a España, que transporta 1.400 mulleres cos seus fillos e fillas, non pode continuar a súa marcha ao negarse as viaxeiras e ameazar con poñerse diante da máquina. Logran o seu obxectivo, pero todas elas son enviadas ao campo de concentración de Saint Cyprien. A entrada de Francia na guerra empeora a situación dalgúns amigos de Viana que pasan por serios apuros e viven afogados polas penurias. O médico ponteareán José Antonio Fernández Vega carece de recursos para atender a súa familia, e Viana pide axuda a Jáuregui, o representante dos vascos no SERE.
O filósofo iniciou a sua obra-prima com unha sentença filosófica que se tornou célebre: “O mundo é a minha representaçón”. Esta seria unha verdade com validade para todo o ser que vive e conhece, embora só o ser humano estexa consciente dela (e, nestas circunstâncias, “torna-se-lhe claro e certo que non conhece sol algum nem terra alguma, mas apenas um olho que vê um sol, unha mán que toca unha terra; que o mundo que o cerca existe apenas como representaçón, isto é, somente em relaçón a outrem, aquele que representa, que é ele mesmo”. Desta forma, o autor deduziu que tudo quanto existe para o conhecimento, ou sexa, o mundo inteiro, seria obxecto para um suxeito, unha potencial percepçón. Chamou-lhe “representaçón”. Na filosofia de Schopenhauer, tudo o que existe no mundo e o que percebemos só existe enquanto obxecto conhecido para o suxeito que conhece. É essa circunstância que confere validade à premissa “Nenhum obxecto sem suxeito”, que remete para a impossibilidade de existir conhecimento fora de unha consciência que conhece. “A existência das cousas é idêntica ao facto de serem conhecidas. Existirem significa que som representadas. Vocês acreditam que as cousas existem no mundo continuariam aqui mesmo se ninguém as visse e as representasse. Mas tentem imaxinar claramente que tipo de existência das cousas seria esta. Enquanto o tentam, representam sempre a percepçón do mundo nunha cabeça: nunca num mundo fora da representaçón.”
Quando olhamos para o céu, apenas unha pequena parte do universo resulta visíbel para nós, o que non deixa de ser surprehendente. Só 6000 estrelas som visíveis a olho nú a partir da Terra, e dessas apenas 2000 se conseguem distinguir de qualquer ponto do nosso planeta. Com binóculos, o número de estrelas que conseguimos ver aumenta para 50.000, e com um pequeno telescópio de cinco centímetros esse número salta para 300.000. Se usarmos um telescópio de 40 centímetros, como o de Evans, começamos a contar galáxias em vez de estrelas. Evans pensa que consegue ver, desde o seu observatório, entre 50.000 a 100.000 galáxias, cada unha com dezenas de bilións de estrelas. Embora estes números xá sexam considerábeis, incluem muito poucas supernovas. Unha estrela pode arder durante bilións de anos, mas morre de unha só vez e depressa; e, de entre elas, só algunhas explodem. A maior parte morre suavemente, como unha fogueira num acampamento, ao amanhecer. Normalmente, entre as centenas de bilións de estrelas contidas nunha galáxia, só surxirá unha supernova, em média, cada 200 ou 300 anos. Ou sexa, encontrar unha supernova é quase como montar um telescópio no topo do Empire State Building e procurar em todas as xanelas de Manhattan à espera de encontrar, digamos, alguém a apagar 21 velas num bolo de anos. Por isso, quando a comunidade de astrónomos recebeu unha chamada de Evans afábel e simpático, a perguntar em tom esperançoso se alguém tinha mapas astronómicos que pudessem ser úteis na busca de supernovas, todos pensaram que o home estava lélé. Nessa altura, tinha um telescópio de vinticinco centímetros (tamanho muito respeitábel para um telescópio de amador, mas non propriamente o instrumento adequado para unha actividade cosmolóxica séria) e, contudo, propunha-se encontrar um dos fenómenos mais raros do universo. Antes de Evans iniciar as suas observaçóns em 1980, tinham sido detectadas menos de sessenta supernovas em toda a história da astronomia. (Quando o visitei, em Agosto de 2001, acabava de rexistrar a sua trixéssima quarta descoberta visual; seguiu-se a 35ª, passados três meses e a 36ª, no princípio de 2003.) Mas Evans tinha alguns factores a seu favor. A maior parte dos observadores, tal como a maior parte das pessoas, está situada no hemisfério norte, o qual significa que ele tinha grande parte do céu só para ele, polo menos no princípio. Tinha também facilidade de manobra, e a sua espantosa memória. Os grandes telescópios tenhem dimensóns enormes, o que faz com que tenha de se perder muito tempo a colocá-los na posiçón certa. Evans podia rodar o seu telescópio de quarenta centímetros com a mesma facilidade com que o atirador de cauda de um “caça” manobra a sua metralhadora nunha luta individual, ou sexa, demorando menos de dous segundos em qualquer ponto do céu. Portanto, conseguia nunha única noite observar unhas 400 galáxias, enquanto um grande telescópio profissional teria sorte se conseguisse percorrer 50 ou 60. Procurar supernovas é quase sempre sinónimo de procurar em ván. Pode dizer-se que, entre 1980 e 1996, a média de Evans foi de duas por ano (o que é pouco compensador, quando se passa centenas e centenas de noites a perscrutar o céu. De unha vez, descobriu três em apenas quinze dias, mas de outra passou três anos sem descobrir nada.
Imediatamente depois de anunciar o “super-home”, o profeta Zaratustra pronuncia um discurso sobre o “último home”. Trata-se de um tipo de indivíduo que está consciente de que Deus morreu, apesar de estar instalado no nihilismo. Vive sem ideais: sabe que os velhos valores xá non servem, mas é incapaz “de dar à luz unha estrela”. Non pode transformar-se em criança, mas também non possui o heroísmo do camelo, cuxa relixiosidade polo menos lhe provoca conflictos internos e o impéle a superar-se a si próprio. Perante o ateísmo superficial do “último home” e a sua falta de conflictos internos, Zaratustra lamenta-se: “Ai! Chega o tempo do home mais desprezíbel, o que é xá incapaz de se desprezar a si mesmo”. Em muitos aspectos, a caracterizaçón que Zaratustra faz do “último home” parece-nos tán próxima que é arrepiante. Por momentos, dir-se-ia que o profecta está a antecipar o nosso tempo. O tempo das classes médias (“As pessoas xá non se tornam nem pobres nem ricas”); da críse da política (“Quem quer ainda governar? Quem quer ainda obedecer?”); do politicamente correcto (“As pessoas continuam a discutir, mas logo se reconciliam para non estragar o estômago”); da normalizaçón que se esconde por trás da diferenciaçón (“Nenhum pastor e um único rebanho! Todos querem o mesmo, todos som iguais: quem tem sentimentos distintos vai voluntariamente para o manicómio”); do cinismo da sociedade de informaçón (“As pessoas som espertas e sabem tudo o que aconteceu: assim as suas burlas non tenhem limite”); do hedonismo e da procura de bem-estar (“Abandonaram as rexións onde era duro viver: as pessoas necessitam de calor”; “as pessoas tenhem o seu pequeno prazer para o dia e o seu pequeno prazer para a noite”); etc… Os últimos homes xá non acreditam em Deus, mas tán-pouco acreditam no “super-home”. Som incapazes de lançar “a flecha do seu desexo para além do home”. Perseguem a sua pequena felicidade enquanto se ván afundando no nihilismo. De um recanto da nossa consciência, parece que ouvimos a inquietante voz de Zaratustra: “Vós, os pós-modernos, ainda vos pareceis demasiado aos últimos homens”.
O Pomar 