O inicio da Guerra Mundial fai medrar a hostilidade francesa cara ao SERE, porque o Goberno galo mira con receo todo o que teña relación cunha Unión Soviética ligada á Alemaña nazi. O primeiro ministro francés, Daladier, dita medidas represivas contra o Partido Comunista e anuncia no Parlamento que a súa propaganda será desapiadadamente destruída. O réxime franquista describe o SERE como unha organizaçión comunista que recibe ordes e diñeiro da Unión Soviética. Prieto, enarborando a bandeira do anticomunismo, aproveita a ocasión para axitar a pantasma contra Negrín acusándoo de filocomunista. As desconfianzas aliméntanse doadamente: a única forza política do exilio que apoia sen fisuras internas o presidente do Goberno no seu pulso con Prieto é o Partido Comunista, xunto con sectores minoritarios do Partido Socialista, dos partidos republicanos e dos nacionalistas. De pouco valerá que o SERE declare publicamente que está con Francia e Inglaterra incondicionalmente para combater o réxime de Hitler. O Servicio de Evacuación sitúase no punto de mira das autoridades francesas e a súa persecución axiña comeza: os ministros Vicente Uribe e Méndez Aspe son confinados temporalmente; a documentación e as autorizacións de residencia en París de todos os empregados do SERE son revisadas, e algúns dos seus membros en Perpignan son detidos. As autoridades policiais de París son cada vez máis intransixentes e agresivas co persoal da organización. O mesmo acontece coa prensa. O xornal francés “Le Journal” tilda de intolerábel a actividade dos exiliados españois e alimenta e propaga a acusación contra o SERE: “Baixo o manto dunha filantropía bastante lexítima, esta sociedade é unha organización da “III Internacional”. O señor Pablo de Azcárate, antigo embaixador de España en Londres, é o seu presidente. De feito é unha cobertura, xa que o verdadeiro xefe é o camarada Mantecón, axente soviético de sobra coñecido. É difícil de comprender que nos momentos tan tráxicos que vivimos, terríbeis elementos estranxeiros veñan a través dunha acción dobremente nefasta, a manchar a leal e franca amizade que debe existir entre Francia e España.”
Esta é outra figura da alienaçón no trabalho, menos divulgada talvés, mas mais essêncial em Marx, que nos axudará a resolver unha pergunta obrigatória: dado que o home non pode escapar ao trabalho, poderá libertar-se da alienaçón? O que equivale a dizer: pode pensar-se num trabalho isento de alienaçón? Postulamos que o trabalho está unido à condiçón humana, à sua subsistência, que passa sempre pola “apropriaçón da natureza”. O home non pode viver sem a natureza na sua dupla determinaçón: como “ser biolóxico”, pois dela obtém os “víveres”, e como “ser humano”, cuxa essência se realiza actuando nela, obxectivando-se, ou simplesmente pensando-a. A natureza, portanto, non só é “fonte de víveres” como o “obxecto” em que o home actua, cria ou sonha. O trabalho, como relaçón peculiar com a natureza por mediaçón de instrumentos, tem essa dupla funçón; assegurar-lhe a “subsistência” e a “essência”, permite-lhe viver e levar unha “vida humana”, transformar a natureza e fazer-se a si mesmo. Portanto, diz-nos Marx, o trabalho é ao mesmo tempo unha apropriaçón da natureza (meio de subsistência do home) e “unha intervençón criadora” na mesma (meio de realizaçón humana). Non há trabalho sem acesso a esse obxecto exterior, se se cortar a relaçón directa do home com a natureza; em consequência, o acesso à natureza, o acesso aos meios naturais, é condiçón da possibilidade do trabalho. Se se rompe esse vínculo, o home fica desprovido tanto do seu “meio de subsistência” (de tal maneira que ficará subordinado a quem lhe facilite os ditos meios), como do “meio de realizaçón da sua essência” (o empobrecimento ontolóxico, unha vida inautêntica). Marx é radical na sua tese: sem o vínculo imediato do home com a natureza, non é possíbel unha “vida humana”. Ninguém se salva. O amo, enquanto amo, pode sobreviver sem relaçón imediata com a natureza, unha vez que se relaciona com ela de forma indirecta, através do servo, ao qual fica subordinado à sua maneira; pode sobreviver, pode levar unha existência de amo, mas non unha “vida humana”, pois, ao ter abandonado o vínculo imediato com a natureza, perdeu o meio de se realizar a sí mesmo. A dialéctica hegeliana do amo e do servo, continua viva em Marx.
Desta clásse de “tumulus”, encontram-se também bastântes no Reino Unido, e som conhecidas com a nome de “sepulturas cóncavas”. Afirma-se delas que som completamente redondas (assím as da Galiza) e que non contenhem ningunha relíquias sepulcrais (o mesmo acontece com as nossas), e por isso lhes négan a condiçón de sepulturas. Non obstânte, o que de semelhantes feitos se desprende, non é por certo que non tivéssem um destino funerário, que xeralmente e com toda razón é asignada a estes monumentos; mais bem quer dizer, que alí como aquí forom obxecto de igual expoliaçón, e que os habituados ao seu saqueo, tiverom que simplificar a taréfa, atacando de maneira que indica o seu estado actual. Sem dúvida a experiência lhes tinha feito ver, que os “tumulus” que non continham grandes câmaras mortuárias, non eram ricos em obxectos de ouro, e assím exploradas polo seu vértice, eram abandonadas todas aquelas nas quais non se tropezaba desde logo com a coberta do dolmen. Tal é o que xulgamos mais verossímil, ainda que non há de calar-se, que se presta a mais de unha reflexón o feito de que as excavaçóns asinaládas tenhem polo xeral unha mesma forma e dimenssóns, o qual parece excluir toda hipótese que tenda a apresentá-las como producto de causas fortuitas, e non como filhas de um uso cuxa existência e importância desconhecemos. ¿Sería acaso que nas ditas concavidades se depositássem as ofrendas para o morto? (…) Um mapa das mâmoas galegas, só serviría para dá-las a conhecer à atençón dos curiosos. Basta por tanto que saibam, que Verea y Aguiar destaca a sua abundância em Terra de Montes, desde o Barbanza a Láxe, em Ferrol e países cercanos, e entre Padrón e Noia eram numerosas. Afirma ademais, que todas elas miram ao Mar Occidental, em onde os antigos sopunham que estabam os Campos Elíseos. “¡¡Cúbreo, oh terra!! Como unha nái, cobre o seu filho com os seus vestidos.” (canta o himno fúnebre dos Vedas.)
Viremo-nos agora, por um instante, para a Antiguidade clássica e o apoxeu da Atenas de Péricles, nos séculos V e IV a. C. Forom, sem dúvida, tempos de optimismo. É a etapa do florescimento grego em que coincidem Sócrates e Platón. Como é sabido, um dos grandes motivos da filosofia platónica é o da “participaçón” do sensíbel no intelixíbel: em que medida as cousas do mundo som o eco de algo “prévio” ou superior, com o qual, de algunha maneira, permanecem vinculadas à distância, como se estivessem desdobradas. Ora, essa “metade” non vissíbel das cousas (aquilo a que frequentemente se chama “eîdos”, traduzido por “Ideia” ou “Forma”) non é exactamente unha versón mais eminente do que vemos delas (seria inxénuo acreditar que Platón pensa num cavalo perfeito, do qual todos os cavalos sensíbeis som imitaçóns), mas mais aquilo que faz as cousas serem o que som, o pressuposto nelas: o seu sentido (o “ser cavalo” do cavalo, o “ser belo” do belo), aquilo que Sócrates se empenha sem sucesso, em pedir que os seus interlocutores lhe digam, precisamente porque non é cousa algunha (“pergunto-te pola virtude e tu falas-me de cousas virtuosas!”, repete nos primeiros diálogos platónicos, para acrescentar nos seguintes que se trata de algo que só pode ser “recordado” ou “intelixido”).
É unha obra didáctica de Baltasar Gracián y Morales. Aparecerom duas edicçóns em Huesca, 1646, tais como “El Héroe y el Oráculo manual”, do mesmo autor. “El discreto”, é um libro para alcanzar unha vida virtuosa, nada mais ou nada menos. E, para colmo da perfeiçón, também para a “eudemía”, ou sexa a felicidade. À qual Gracián acredita que só se pode chegar a través do exercício da prudência da raposa. Há que passar o primeiro terço da vida na companhía dos mortos (é dizer, dos libros dos clássicos e dos demais finádos). A segunda parte com os vivos, conversando com os Villaroyas, viaxando e descobrindo as maravilhas do mundo e da natureza. E, por último com um mesmo. Dedicado a meditaçóns próprias. Há que saber esperar com paciência; ser todo para todos; nunca perder o control; e ser intelixente e amábel. Gracián, que escrebía como “Lorenzo Gracián”, toma o seu modelo de home prudente ou “impavidus” de Horacio e o “sabio” de Machiavelli.
Um poder exterior, de facto, mas o único no qual se condensavam os ideais de liberdade e racionalidade entón existentes. Isto pode explicar que Hegel tivesse colaborado com a administraçón napoleónica durante a sua estada em Bamberg. Os abusos da administraçón e do exército napoleónicos, non bastariam para manchar a causa de unha Revoluçón que tinha tirado os povos da infância e tinha libertado os indivíduos do temor paralisante perante a morte. Nunha carta a Christian Gotthilf Zellmann, de 23 de Xaneiro de 1807, Hegel escrebe: “Graças à sua revoluçón, a naçón francesa foi libertada de instituiçóns, que o espírito humano tinha superado xuntamente com a sua infância, e que, por conseguinte, pesavam sobre ela como absurdos grilhóns, além disso, o indivíduo librou-se do medo da morte, bem como do bulício quotidiano da vida, a que a mudança de circunstâncias tirou toda a solidez. Eis o que dá a força que a naçón francesa exibe perante as outras. A naçón francesa intervém sobre as vistas curtas e a apatia daquelas que, obrigadas por fim a abandonar a sua indolência em prol da realidade, sairán de unha para entrar na outra, e talvez (tal como a profundidade íntima do sentimento se realiza no exterior) superar o seu mestre.” “Superar o seu mestre”. A expressón-chave. O canto à naçón francesa que decapita um monarca, tem que conduzir ao elóxio de unha Prússia encarnada no seu príncipe. Depois de Waterloo e da queda de Napoleón, na Baviera a reaçón católica toma as rédeas do poder. Hegel, que lamentou publicamente a desgraça da “alma do mundo”, sente-se pouco seguro, por ser público o seu menospreço polo catolicismo, unha relixión na qual, na sua opinión, non se podia estabelecer nas leis o conceito de liberdade como razón. Vimos que Hegel se muda entón, primeiro, para Heidelberg e, depois, para Berlim, onde ocupa a cátedra de Fichte em Outubro de 1818.
Aquanto da extinçón em massa do final do “Permiano”, foi expelido dióxido de carbono dos vulcáns da Sibéria, durante milhares de anos. O que quase interrompeu o proxecto de vida complexa no planeta Terra. Todas as proteçóns habituais do “ciclo do carbono” fraquexarom e falharam, o qual constituíu o pior momento em todo o rexistro xeolóxico. A temperatura subíu 10 gráus e o planeta entrou em convulsón: os oceanos, letalmente quentes e acidificantes, fervilharom com sinistros penachos de lodo de algas, que roubavam o osixénio das suas águas ancestrais. Este oceano anóxico, ao invés, quedou repleto de sulfeto de hidroxénio venenoso, ao ser varrido por furacáns ensordecedores, que assumiam unha intensidade sobrenatural. No rescaldo, quando a febre por fim acalmou, quem viaxasse polo mundo non veria unha árbore; os arrecifes de coral tinham sído substituídos por lodo bacteriano, o rexistro fóssil remeteu-se ao silêncio e o planeta levou quase dez milhóns de anos para sair do esquecimento. Em grande parte, graças à queima de combustíbeis fósseis. Qualquer extinçón em massa na história da Terra é igualmente marcada por rupturas massivas do “ciclo global do carbono”, cuxos sinais têm sido descortinados nas rochas por xeoquímicos. Dada a grande importância do “CO 2” para a biosfera, talvez non deva constituir motivo de surpresa a descoberta de que afastar este sistema do equilíbrio, de certeza que pode resultar nunha devastaçón a nível planetário. Agora, e se unha linhaxem do “Homo primata” tentasse replicar o que fixérom aqueles vulcáns antigos há centenas de milhóns de anos? E, se imolasse os mesmos reservatórios maciços de carbono subterrâneo (enterrados pola vida fotossintéctica ao longo de toda a história da Terra), non fazendo explodir tudo de forma irreflectida através da crosta, como um supervulcán, mas, de unha maneira bastânte mais comedida, resgatando-o das profundezas e queimando-o à superfície, nunha erupçón mais difusa, nos pistóns e forxas da modernidade… e a um rítmo dez vezes superior ao das antigas extinçóns em massa? É esta a pergunta absurda, cuxa resposta agora esixímos ao planeta Terra. O clima non está receptivo a “slogans” políticos, nem é responsábel por modelos económicos. Só é responsábel pola física. Non sabe, nem quer saber, se o excesso de “CO 2” na atmôsfera se debe a um evento vulcânico, que acontece unha vez em cem milhóns de anos ou a unha civilizaçón industrial que surxe unha vez na história da vida. Reaxirá da mesma maneira. E, temos nas rochas um aviso inequívoco: um rexistro fóssil repleto de lápides de antigos apocalipses. A boa notícia é que ainda estamos muito lonxe de igualar os terríveis crescendos desses cataclismos passados. E pode até dar-se o caso de o planeta ser hoxe mais resiliente aos choques do “ciclo do carbono” do que naqueles velhos tempos de tán triste memória. Non há razón para precisarmos de gravar o nosso nome, nesta lista ignominiosa dos piores eventos da história da Terra. Mas, se as rochas nos dizem algunha cousa, é que estamos a accionar as alavancas mais poderosas do sistema terrestre. E, estamos a fazê-lo por nossa conta e risco.
“Se um home inocente e honesto é obrigado a non abrir a boca e a abandonar tudo o que tem, simplesmente para non perturbar a paz, e tem de ceder perante quem pôn violentamente as máns sobre ele, eu pediria que se questionasse que tipo de paz habería neste mundo: unha paz que consistiria na violência e no roubo, e que habería de manter-se para benefício exclusivo de ladróns e opressores.”
No capítulo anterior, acupámo-nos da doutrina epistemolóxica de Locke, a parte do seu pensamento que o tornou mais conhecido e que faz dele um dos fundadores e principais exponentes do empirismo britânico. No entanto, cairíamos num grave erro se circunscrevêssemos a importância da sua produçón filosófica ao âmbito da teoria do conhecimento, pois a sua reflexón acerca da política também contribuiu de forma decisiva para a evoluçón das ideias, como concepçón do pensamento liberal da época e embrión das futuras democracias liberais.
As irmáns Volia e Satva Brandao, residentes em Moscou, forom visitar-me, e, em paga, estive em casa delas, apartamento exíguo num sexto andar. Além das duas, vive lá Zarem, casado com Satva, Ésse rapaz embrenhou-se no português; para habituar-se à língua, iniciou a traduçón de um dos meus libros, com o auxílio da mulher. Achou, porém, dificuldades. Ao avistar-se comigo, apresentou-me um caderno onde rexistrou numerosas dúvidas. Satva pretendera esclarecê-lo; tinha-se embrulhado também, e ali no sofá, percebendo-lhe um érro, Zarem ria, asseverando loquaz haber acertado. Parece criança, unha robusta criança de vinte e poucos anos. Isto me aproximou dêle. Non o desiludi com a afirmaçón razoábel de que o libro non seria publicado. Zarem pensa de maneira diferente. Para convencer-se, dactilografou meia dúzia de capitulos, ofereceu-os a dez amigos, que representam a média dos leitores, e reuníu cuidadoso as opinións dêles. O resultado non foi desfavorábel. Apesar de algunhas críticas, intempestivas no meu xuízo, o traductor exibe optimismo. No sofá, aperreado com a sintaxe, buscando a significaçón exacta de unha palabra, escurecia-se às vezes, fazia-me consultas embaraçosas. Porque era que eu tinha escrito de unha forma e non de outra? Alguém non achava regular o comportamento de unha personáxem. Essas rabuxices de pessoas remotas, diversas da minha xente, alarmavam-me. Paciência. Tentando explicar-me, deixei provábelmente algunhas perguntas sem respostas. Que importavam essas cousas miúdas, casos vagos de unha rexión quase deserta do Brasil? Disfarcei a surprêsa e o enfado. Non me acostumei às esixências do público, embora, embora lhe reconheça o direito de recusar a mercadoria que exponho. Unha senhora magra e um perneta moço vinherom falar ao telefone, e abandonámos a literatura brasileira. —Estragos da guerra, murmurei quando êles se retiraram. Isso mesmo. Três rapazes da vizinhança. Um voltou sem braço, outro voltou sem perna, o terceiro morreu, e a nái, ao cabo de alguns meses, desapareceu também. O que ali estivera, arrimado à muleta, casara com a mulher magra, dançarina. Chocou-me o desaxustamento. Sumiu-se a alegria de Zarem, num instante a gravidade lhe deu aparência de velho. E as nuvens espalhadas nos rostos das minhas amigas acentuaram-se. Puxei a conversa para lembranças das misérias ainda recentes, mas fui importuno, sem dúvida: satisfizeram-me a curiosidade com palabras melancólicas e constranxidas. Esfôrço enorme, pessoas débeis a cavar trincheiras, gastar sangue e nervo em trabalhos horríbeis, e ausência de repouso. Frio, sono e fame. Um pedaço de pán negro e um pouco de água quente. Necessário afastar essas duras recordaçóns; deter-se alguém nelas é revolver chagas profundas. Cicatrizou à superfície, mas a carne se rasga às vêzes lá dentro, e desazados provocamos isso, excitamos dores apenas adormecidas. Vieram-me ao espírito o xesto, o olhar, a aspereza do oficial na casa da óptica. Chegamos curiosos, aludimos à terríbel carnaxem como se dezassete milhóns de víctimas non fôssem criaturas humanas. Desexamos na verdade, com a referência leviana, renovar a estupidez lá fora repetida em excesso: —“Están dispostos a fazer outra guerra?” Nem admitem que se fale na passada, querem de facto esquecê-la. Urxe desviar fantasmas, pensar noutras cousas. Satva pensou no trabalho que a esperava na rádio de Moscou e lá foi para a obrigaçón. À mesa, diante do café, a sombra do vizinho mutilado perseguia-me. Estavam ali bem vissíbeis a rudeza e a cólera do oficial visto na casa da óptica. Doidice imaxinar que as condecoraçóns tragam vaidade a quem saíu do inferno. E ainda queremos saber se alguém desexa tornar a êle. Ao cair da noite, no caminho do hotel, unha ideia renitente aflixiu-me: numerosas pessoas na multidón usavam membros artificiais. Busquei recompor-me dirixindo-me à toa à moça que me guiava no labirinto das ruas: —Volia, porque é que você non casa? Muito fácil: é bonita, instruída, recebe ordenado razoábel como professora de física. Ela, a irmán e o cunhado ganham cinco mil ou seis mil rublos por mês. E casa, luz, água e telefone custam-lhes apenas cem rublos. —Impossíbel, camarada, respondeu Volia triste. Poucos homes hoxe poderiam casar comigo. Os que existem som muito novos ou muito velhos para mim. A referência amarga ao sacrifício de unha xeraçón arrepiou-me: —Volia, você tem horror aos alemáns? A professora de física hesitou, conservou-se um minuto em silêncio: —Non, camarada. É preciso non responsabilizar toda a xente. —E que me diz você de um povo que admite um goberno como aquele? Suxeitos óptimos quando apanham, mas se están em cima, é o que se víu: fornos crematórios, câmaras de gases, vivissecçón em criaturas humanas. Afinal o xenocídio. Que acha? Andámos algum tempo, estacámos esperando unha abertura entre os carros vagarosos. De repente a minha amiga falou, desviando-se um pouco da pergunta desagradábel: —Non entendo bem a alma russa. Vivo neste país desde criança —e non chego a entendê-la. Assisti, depois da victória, ao desfile de prisioneiros. Bambos, doentes, os pés envolvidos em trapos, non me causavam pena. E mulheres velhas comoviam-se: —“Pobrezinhos”. Tinham esquecido as misérias recentes. Nem supunham que entre aquêles pobrezinhos estavam talvez os assassinos de seus filhos.
A “prova” disto é a seguinte: ao longo da nossa vida vimos inúmeros obxectos iguais entre si a partir dos quais chegámos à ideia de igualdade; ora bem, como a “igualdade” non é algo que está no mundo da nossa experiência (non existe o obxecto “igualdade”), essa ideia non pode provir dos sentidos, polo que de algunha maneira tinha que estar na nossa alma xá antes de nascer. Conhecer (elevar-se até às Formas) é recordar: “Mas a alma que xamais observou a verdade nunca atinxirá a forma que é a nossa. E isto porque debe o home compreender as cousas de acordo com o que chamamos “Ideia”, que vai da multiplicidade das sensaçóns para a unidade, inferida pola reflexón. A tal acto chama-se “reminiscência” das realidades que outrora a nossa alma viu, quando seguía no cortexo de um deus”. Em O Banquete (Simpósio) encontramos outra doutrina tanto ou mais famosa do que a do auriga, unha doutrina que indubitavelmente preside ao pódio absolucto no grande prémio das “Ideias pervertidas e mal-interpretadas”: a do amor platónico. Mas, non estávamos a falar de ciência e conhecimento? Para que será agora para aqui chamado o amor platónico? É, e muito, porque a doutrina do amor platónico é essencialmente unha doutrina epistemolóxica, e a sua orixem pouco ou nada tem a ver com trovadores, suspiros apaixonados e baladas ao luar. No diálogo, é-nos relatado o encontro que teve lugar em casa do poeta tráxico Ágaton para celebrar a sua primeira vitória nas festas Leneias, e no qual participaram o próprio Ágaton, Fedro, Pausânias. Aristófanes e Sócrates (Alcibíades, embriagado, xunta-se no final do diálogo). Após o banquete, Erixímaco propón aos demais comensais conversar acerca de Eros, o amor, sobre o qual cada um dos assistentes deverá realizar um discurso. O último a falar é Sócrates, que nos diz que o que tem para explicar sobre Eros, aprendeu-o de unha estranxeira de Mantineia, chamada Diotima (“entendida no amor e em muitas outras cousas”), que o instruiu sobre a questón quando se encontraram anos atrás. Começa assim a descrever a xenealoxía mítica de Eros, que apresenta como sendo filho de “Penia” (pobreza) e de “Poros” (o enxenho, a oportunidade): “Condenado a unha perpétua indixência, está lonxe do requinte e da beleza que a maior parte das pessoas nele imaxina… Rude, miserábel, descalço e sem morada, deitado sempre por terra e sem nada que o cubra, é assim que dorme, ao relento, nos vâos das portas e dos caminhos: a natureza que herdou da sua nái fái dele um inseparábel companheiro da indixência. Do lado do pai, porém, o mesmo espírito ardiloso em procura do que é belo e bom, a mesma coraxem, persistência e ousadia que fazem dele o caçador temíbel, sempre ocupado em tecer qualquer armadilha; sedento de saber e inventivo, passa a vida inteira a filosofar, este hábil feiticeiro, mago e também sofista!
O gaulês cisalpino, “o deste lado dos Alpes”, é considerado como a língua atestada no norte de Itália nunha série de inscripçóns, incluindo a inscripçón de San Bernardino de Briona (século I a. C.) e as inscripçóns bilingues galo-latinas de Todi (segunda metade do século II a. C.) e de Vercelli (século I a. C.). Se a relaçón entre o gaulês cisalpino e o transalpino resulta clara, a relaçón entre o gaulês cisalpino e o lepóntico non o é tanto. Há autores que as consideram como duas línguas diferentes, mas há também quem pense que som dialectos, xuntamente com o gaulês transalpino, de unha única língua o gaulês. O mesmo acontece com o sistema de escrita. A Gália Cisalpina utilizava um alfabeto etrusco da variedade septentrional, e alguns autores falam de um alfabeto gaulês cisalpino por oposiçón a um alfabeto leponês. Para outros, porém, trata-se do mesmo alfabeto, que faría parte de unha família de escrituras do norte da antiga Itália, utilizadas por línguas como o venético e o rético. Subsiste um pequeno corpus epigráfico do Nórico: um fragmento de unha inscripçón de Grafenstein (Áustria) e unha pequena inscripçón de Ptuj (Eslovénia), datados entre os séculos II e III d. C.
Sem dúvida que Ortega y Gasset tem um papel tán importante no desenvolvimento das novas xeraçóns da cultura espanhola como as figuras da denominada “Xeraçón de 98”. Contudo, ao contrário de Unamuno, Baroja ou Azorín, o filósofo madrileno, mais do que denunciar os problemas existentes, defende a necessidade de elevar o nível político do país, com o obxectivo de se constituir um debate público que envolva a maior parte da populaçón. A pergunta que se fai é: como pode um intelectual contribuir, tanxíbel e directamente, para o progresso real da sociedade. Como escrebeu em “Espanha Invertebrada”, 1921: “unha sociedade sem aristocrácia, sem minoria egrégia, non é unha “sociedade”. Devido à sua orixem nobre, económica e intelectual (o seu pai dirixíu o conceituado xornal “El Imparcial” e a cultura ocupou desde muito cedo um lugar importante na vida do xovem José, tal como na dos seus irmáns). Ortega assumiu-se como parte relevante dessa aristocrácia, na qual a filosofia debía ocupar um lugar privilexiado. Tal como parece acontecer nos nossos dias, Ortega diagnostica um problema fundamental na política do seu tempo, um problema de pobreza intelectual e cultural, um engano que nem sequer se xustifica a si próprio e que acaba por conduzir os cidadáns ao mais absolucto e perigoso desinteresse. Na sua opinión, a política oficial (a que se exerce no Parlamento) ignora o trabalho xenuinamente político, que é prévio ao exercício da própria política: sente-se a falta da aplicaçón e questionamento de um ideário anterior, constitutivo, que introduza também a sociedade nunha discussón saudábel e empenhada sobre os assuntos comuns que dizem respeito a todos. Neste sentido, Ortega distingue dous momentos bem diferenciados: o acto de compreensón e o acto de comunicaçón, ou, o que é o mesmo, a teoria e a práctica. Tem de se fazer o que se faz para que se reflicta sobre o que se está a fazer: daí a importância sumária da perspectiva (noçón de inevitábeis ecos nietzschianos) que implica sempre a própria experiência. Ao contrário de Descartes, que parte da ignorância do home para escreber as suas obras mais conhecidas (por exemplo, “O Discurso do Método” ou as “Meditaçóns da Filosofia Primeira”), Ortega toma como ponto de partida a ideia de que nos situamos xá nunha perspectiva implícita. Assim, mais do que procurar um ponto seguro a partir do qual edificar unha sólida estructura, a tarefa do pensamento é salvar as cousas que temos à mán, perguntando-nos non só polo que sóm, mas também polo que poderiam ser (possibilidades). Assim, encontraremos em Ortega o conceito de “pertinência”, ou sexa, aquilo sobre o qual vale ou non a pena pensar, reflectir. Em seu entender, non temos outro remédio senón colocarmo-nos nas máns da própria perspectiva, encontrar o caminho mais xenuinamente próprio e, por fim, reafirmarmo-nos nele.
Em 1987, Saul Perlmutter, do Laboratório Lawrence Berkeley, na Califórnia, precisando de encontrar mais supernovas, das que era possíbel detectar visualmente, tentou encontrar um método mais sistemático para o fazer. Inventou um sistema enxenhoso que se servia de computadores sifisticados ligados a dispositivos electrónicos (essencialmente, câmaras dixitais topo de gama) e automatizou a busca de “supernovas”. Os telescópios passaram assim a tirar milhóns de fotografias, enquanto um computador detectava os pontos brilhantes que denunciavam a explosón de unha supernova. Com esta nova técnica, Perlmutter e os seus colegas de laboratório conseguiram encontrar 42 supernovas em cinco anos. Agora, até os amadores conseguem encontrar supernovas com dispositivos electrónicos. “Com estas enxenhocas, pode apontar-se um telescópio para o céu e ir tranquilamente ver televisón”, comentou Evans com um toque de tristeza. “Todo o romantismo se perdeu”. Perguntei-lhe se estaba tentado a adoptar a nova tecnoloxía. “Oh, non, gosto muito mais da minha maneira. Além disso”, indicou com o olhar unha fotografia da sua mais recente supernova, e sorriu, “de vez em quando ainda lhes ganho.” A questón que naturalmente se prantexa é: “O que aconteceria se unha estrela explodisse perto de nós?” A nossa vizinha celestial mais próxima é, como xá vimos, Alfa de Centauro, que dista de nós 4,3 anos-luz. Se houbesse unha explosón, tardaríamos teóricamente 4,3 anos-luz, para ver por primeira vez essa magnífica luz, que se espalharía polo céu fora, e acabaría com todos nós qual anxo exterminador. ¿Que acontecería, se tivéssemos quatro anos e quatro meses para saber de unha catástrofe inevitábel, que avança na nossa direcçón, e quando finalmente chegasse, nos deixaría reduzidos a cinzas? ¿Será que as pessoas continuaríam a ir trabalhar? ¿Os agricultores a cultivar os campos? ¿Ou alguém a entregar os productos nos super-mercados?
Até Freud, a maioria dos filósofos concebia a natureza humana noutros termos, muito mais lisonxeiros, digamos. Freud, munido de razóns, atreveu-se a questionar perto de dous mil e quinhentos anos de reflexóns antropolóxicas positivas. Como é sabido, a grande tradiçón filosófica do Ocidente caracterizava o home como “animal racional”, isto é, como um ser dotado de um instrumento privilexiado, a razón, que o tornava capaz de compreender a realidade e a si próprio. Esta faculdade racional era, sem dúvida, unha capacidade ao serviço da verdade; bastaba ter a precauçón de orientá-la bem, com circunspeçón. Habia, sem dúbida, filósofos que valorizavam, com mais ou menos esperança, a possibilidade de atinxir a ansiada meta da verdade; mas, em todo o caso, neles apenas falhou a confiança de que seria a razón a marcar as etapas mais significativas deste longo caminho para a verdade. A razón, segundo a maior parte dos filósofos, tinha inclusivamente poder sobre a vontade e o desexo, de tal maneira que todo o home podia dirixir libremente as suas acçóns para o fim que considerasse mais conveniente. A liberdade humana era um facto practicamente inquestionábel. Em traços xerais, esta tradiçón filosófica tinha unha visón optimista do ser humano, mas que, em caso algúm, era ilusória; tinha, igualmente, consciência das “obscuras paixóns” que espreitam internamente o eu. Por exemplo, Platón, o grande mestre do pensamento ocidental, afirmaba no Fedro que a alma das pessoas possuía unha força concupiscíbel, sensual, exemplificada plasticamente na forma de um “cabalo negro”, que podia entorpecer o caminho da razón rumo ao conhecimento e à virtude. Xá na modernidade, o filósofo escocês David Hume mostrava que a razón era, a todo o momento, escrava das paixóns, e mesmo o filósofo mais iluminista, Immanuel Kant, refería a presença de “um obscuro eu” que preferia sempre o benefício egoísta à universalidade do deber.
Na primeira parte do chamado papiro de Berlím, o texto mais longo, Corina descrebe um concurso de canto entre os Montes Helicón e Citerón. Este canta a história hesiódica da ocultaçón de Zeus a Cronos. Ganha, e o Helicón, com infantil frustraçón, arroxa ó aire unha rocha, destrozándo-a em mil pedaços. Non obstânte, nunha reconstruçón recente, os dous competidores som heróis míticos, Helicón e Citerón; Helicón non lanza unha rocha, senón que se lanza a si mesmo pola ladeira da montanha, e da sua morte toma o Monte Helicón o seu nome. Um mito etiolóxico deste tipo, mais tem um aspecto helenístico que arcaico. Depois de um grande espáço de texto barbaramente mutilado, o papiro continua com um diálogo entre o deus rio Asopo, em dôr polas suas filhas, e o profeta Acraifen, que tranquiliza a Asopo sobre o destino das mesmas e conta a história do templo oracular de Apolo, situado no Monte Ptoon, perto de Tebas. No terceiro fragmento, o de mais recente descobrimento, Corina fala em primeira pessoa e conta o prazer que deu à sua cidade com as lendas dos heróis beocios como Céfalo e Orión. Parece que se limitou a mitos beocios. Incluso o seu Orestes ( se os poucos versos que se conservam se lhe podem atribuir) parece que tívo um escenário beocio, probabelmente a presença de Orestes num rito de primavera de Apolo em Tebas. A pesar do pouco familiar dialecto vernacular beocio, o estilo de Corina resulta lúcido e sinxélo. Utiliza cláusulas curtas e frases paratácticas. Há poucas metáforas e poucos tropos de qualquer tipo. A narrativa tem unha viveza e um fresco encanto que suxére a poesía folklórica. Há toques de humor: os elaborados procedimentos de votaçón no Olimpo ou possibelmente a grotesca antropomorfizaçón do Monte Helicón “presa de duras dores” quando lançou a sua rocha, grunhindo “penosamente”. Utiliza uns poucos epítetos compostos do tipo que nos é familiar por Baquílides; mas aparte de “engatusando com altos tôns”, non som especialmente rebuscados (“de mente artesana”, “brilhante como o ouro”, “vestida de branco”). Os seus metros som sinxélos e regulares, um feito que pode suxerir arcaísmo, ou, à inversa, a simplificaçón métrica do período posterior. Dada a sinxelêza do estilo de Corina e as suas restriçóns materiais, resulta interesante, por non dizer enigmático, que conseguíra cinco victórias (unha com Pausanias), sobre tudo esta, contra o seu brilhante concidadán beocio.
O Pomar 