ESCAVIAS, Pedro de (fl. 1470). Historiador e poeta. Foi alcaide de Andújar (pequena povoaçón andaluza), e axudou a Miguel Lucas a soster o reino de Jaén. Proveeu a Enrique IV de um reducto fiel no Sul. Escrebeu poemas, dos quais sobreviverom vintidous (nos “Cancioneros de Gallardo-San Román” e de “Oñate y Castañeda”), e unha história de España entitulada “Repertorio de príncipes”, âmbos editados conxuntamente em Jaén, 1972. Tendo em conta o estilo, podemos também inferir que sexa autor de “Hechos del condestable Miguel Lucas de Iranzo”.
ESCARDÓ, Rolando (Camagüey, 1925-1960). Poeta cubano da primeira xeraçón revolucionária, que morreu num accidente automovilístico. Passou o último ano da dictadura de Batista em México, para depois voltar ao seu país. Ocupou um cargo no Instituto Nacional de Reforma Agraria em Las Villas. A maior parte dos seus poemas están escrítos com descuido, mas som, non obstânte, impressionantes documentos de unha vida vivida com plenitude, a pesar da fame e da pobreza, que sempre acompanharom ao poeta. Influênciado por Vallejo, Escardó tinha-se decantado para um estilo mais individual que social, nos tensos e líricos poemas de “Las ráfagas” (1961) e “El libro de Rolando” (1962).
ESCALANTE Y PRIETO, Amós de (Santander, 1831-1902). Novelista e poeta, que utilizou o pseudónimo de “Juan García”. Autor de unha excelente novela histórica, “Ave Maria stella”. História montanhesa do século XVII (1877; 1920), cuxo único defeito reside nunha relativa lentidón na acçón. Escalante cria maxistralmente a atmôsfera e as personáxes adequadas à temática da obra. Como poeta resulta mais convencional. Publicou “Poesías” (1907), libro em que os melhores poemas están dedicados ao mar e às montanhas de Santander. Escrebeu libros de viáxes: “Del Manzanares al Darro” (1863), “Del Ebro al Tíber” (1864), “Costas y montañas” (1871) e “En la playa” (1873). As suas “Obras escogidas” forom publicadas em 1956, em dous volûmes.
ERCILLA Y ZÚÑIGA, Alonso de (Madrid, 1533-1594). Poeta épico de nobre berzo. A sua obra “La Araucana”, cuxa primeira ediçón completa é de 1589, sendo a mostra mais notábel da épica espanhola, aínda que versa sobre um tema relativamente banal: a conquista de um pequeno val chileno. A grandeza da obra resíde na brilhantês das descripçóns dos caciques indios, as batalhas e as paisáxes. Ercilla viaxou por toda Europa antes de sentir a necessidade de participar na aventura de América. Uníu-se às tropas de Alderete que invadirom o val de Arauco. Depois da morte do seu xefe, Ercilla viaxou a Lima, onde combateu às ordens de Garcia Hurtado de Mendoza. Recebeu unha ferída de consideraçón em 1560, mas recuperou-se e voltou a España, onde contráxo ventaxoso matrimónio. Vivéu a partir de entón na côrte.
ERAUSO, Catalina de (San Sebastián, 1592?-1635?). Baixo o seu nome escrebeu-se unha falsa autobiografía. Nasceu no seio de unha família aristocrática e entrou muito nova para o convento das dominicas. Depois de unha discussón com as monxas, escapou em 1607 e viaxou por toda Espanha, vestida de home. Xogaba às cartas, cortexaba as damas, bebía e non recusaba os desafíos. Partíu cara à América, onde foi grumete, criádo e alférez. Participou em várias batalhas e ganhou unha bandeira. Durante unha penosa enfermedade foi descoberta. Depois de viver algum tempo em Espanha e em Roma, voltou à América, mas o barco afundou-se e “Antonio de Erauso” foi declarado oficialmente morto. Existe um manuscrípto em Sevilha entitulado “Memorial de los méritos y servicios del alférez Erauso”, que probabelmente servíu de fonte à apócrifa “Historia de la monja alférez” (París, 1829), escrita em primeira pessoa e reeditada em 1919 e 1974. Pérez de Montalbán utilizou o “Memorial” como fonte da sua obra teatral “La monja alférez”, que também foi levada à pantalha.
EPÍSTOLA MORAL A FABIO. Poema moral anónimo, escrito em tercetos e que foi atribuído a Bartolomé Leonardo de Argensola, ao ser publicado por primeira vez em “Parnaso español” (1768) de López de Sedano, a pesar de que num dos manuscríptos declara que o poema non é seu, senón de Francisco de Medrano. Foi posteriormente atribuído a Francisco de Rioja em 1797; a Rodrigo Caro em 1932 e a Andrés Fernández de Andrada em 1875 e 1960. Está considerado um dos poemas mais importantes do século XVII espanhol. A Epístola expón um punto de vista estoico no sentido de aguantar as adversidades, no desengano que provoca o mundo das aparências, e a natureza fugaz da vida e dos bens materiais, mas sobre tudo, no tôn meditativo, que é a contrapartida secular aos poemas de frai Luis de León. Ao parecer, o poema teve influênça na “Elegy” de Gray.
ENZINAS, Francisco de (Burgos, 1520-1552). Humanista que estudou em Lovaina, foi professor de grego em Cambridge, viaxou a Ginebra para entrevistar-se com Calvino e morreu de peste ao regressar a Estrasburgo. Foi discípulo de Lutero e admirador de Melanchton. Helenizou o seu nome e passou a chamar-se “Dryander”. Escrebeu “Breve y compendiosa institución cristiana” (1540), antes de traduzir e publicar “Nuevo Testamento de nuestro redentor” (Amberes, 1543), a causa do qual foi encarcerado em Bruxelas. Conseguíu escapar da prisón, e continuou escrebendo, para divulgar a Reforma. Tradúxo a Livy, Luciano, e as “Vidas de Plutarco”. É autor da importante “Historia del estado de los Países Bajos y de la religión de España” (1558), utilizando a versón francesa do seu nome, “François du Chesne”. As suas interesantes “Memorias” (1543-1545), som autobiográficas.
ENTREMESES. Obras teatrais curtas, frequentemente acompanhadas com música, cuxo orixe é relixioso ou semirrelixioso e que depois se convertírom em seculares. Obras deste tipo, forom documentadas em Valencia xá em 1412, mas o xénero non alcançou a sua maior expressón até Luis Quiñones de Benavente. Poucas obras forom representadas entre 1620 e 1650, sem que entre actos se intercalaram “entremeses”, normalmente entre o primeiro e o segundo. O obxecto era aliviar a tensón da obra com um bocádo cómico, às vezes incongruente com a obra representada, mas sempre importante pola descripçón da vida contemporânea usualmente tomada dos baixos fundos. O primeiro autor que utilizou este termo foi Joan Timoneda, na sua colecçón de entremeses “Turiana” (Valencia, 1565). Lope de Rueda escrebeu muitos entremeses dos quais Lope de Vega, soubo extrair unha grande quantidade de temas e personáxes para os seus próprios, publicados com as suas comédias. Oito entremeses cervantinos sobreviven. Os melhores som “El retablo de las maravillas” e “La cueva de Salamanca”. Probabelmente o melhor autor de entremeses sexa Quiñones de Benavente, criador da imortal personáxe “Juan Rana”. O entremés chegou a ser tán popular, que nas primeiras décadas do século XVII, os volûmes de comédias a miúdo insertabam os entremeses, que se tinham representado com elas. A primeira antoloxía de entremeses, apareceu em Zaragoza em 1640. Autores mais modernos cultivárom este xénero, como os irmáns Álvarez Quintero.
ENTRAMBASAGUAS, Joaquín de (Madrid, 1904). Crítico literário, ensaista e editor de grande reputaçón, que se especializou na obra de Lope de Vega, sobre quem publicou mais de cem estudos e mais de vinte edicçóns. As suas ediçóns anotadas de “Las mejores novelas españolas contemporáneas” (Barcelona, 1956, 12 vols.) som extremadamente úteis. Entre os seus estudos mais importantes podemos assinalar “Miguel de Molinos” (1935), “Obras de Pedro Laynez” (1951), “Vicente Espinel, poeta de la reina Ana de Austria” (1956), “El Madrid de Moratín” (1960), “Lope de Vega y su tiempo” (Barcelona, 1961), “Góngora y Lope en la coyuntura del Renacimiento y el Barroco” (1962), “La obra poética de Bécquer en su discriminación creadora y erótica” (1974) e “Estudios y ensayos sobre Góngora y el Barroco” (1975).
ENRÍQUEZ GÓMEZ, Antonio (Segovia, 1600-1663). Novelista, poeta e autor teatral da escola de Calderón, conhecido também como “Fernando de Zárate” que regressou do exílio em França, por volta de 1649 e foi autor das obras teatrais “Quien habla más obra menos” e “El valiente Campuzano”, reeditadas em 1858. O seu pai foi xudéu português, Diego Enríquez Villanueva. Enríquez Gómez tivo que escapar de Espanha a causa da perseguiçón relixiosa. Estabeleceu-se em França, onde publicou grande parte da sua obra. Chegou a ser secretário do rei Luis XIII. Nos seus libros ataca os excésos da Santa Inquisiçión. Ao regressar, foi queimado em esfíxie em 1660 e depois arrestado polo Santo Tribunal, em cuxas masmorras morreu. A sua poesía apareceu pola primeira vez em “Academias morales de las Musas” (Burdeos, 1642), com quatro obras de tipo calderonianas totalmente insubstanciais: “Contra el amor no hay engaños”, “Amor con vista y cordura” e “A lo que obliga el amor”, que foi editada xunto com “Celos no ofenden al sol”, a quarta destas obras (BAE, vol. XLVII). Escrebeu também outras vintiduas obras baixo o seu nome, ningunha das quais tenhem demasiado valor, pois carecem de orixinalidade, tanto na temática como no estilo. Algúns dos seus poemas resultam interesantes, sobre tudo no uso da metáfora, aprehendida de Góngora. “Sansón Nazareno” (Ruán, 1656) é um poema heróico em quatorze cantos no qual segue o estílo ao uso. Algunhas pasáxes de “La culpa del primer peregrino” (Ruán, 1644; 2ª ed. ampl. com mais sonetos) e “El pasajero” (Madrid, 1735) resultam surprehendentes. A sua obra mais celebrada é a novela satírica “El siglo pitagórico y vida de don Gregorio Guadaña” (Ruán, 1644), a última parte é unha inserçón de tôn picaresco, que se publicou sem a primeira em 1854.
Mas, talvez obxectarás que o Sol também corrompe, e ésta é unha acçón péssima e imperfeita, se a xeraçón é perfeita. Non é o caso, pois non corrompe, senón que, ao enxendrar, segue-se necessáriamente unha corrupçón. Resulta manifesto que primariamente enxendra, xá que o ente tem prioridade sobre o non ente, como a tem o acto sobre a privaçón, em dignidade, efectividade e natureza. Agora bem: a corrupçón é non ente, é privaçón, destrucçón de um ente, nada. Logo a xeraçón tem prioridade sobre a corrupçón. Logo ésta segue a aquela, non ao revés. Entón o Sol primariamente enxendra; a corrupçón, é unha consequência resultante. E isto também se pôn de manifesto em virtude do que acontece: ningúm ente actúa pola nada, nem a pretende (em consequência, tampouco pretende o mal por sí mesmo, pois o mal é privaçón do bem, é quase nada), posto que todas as cousas actuam por um fim e a nada non pode ser fim para um ente. O fim, em efeito, é a perfeiçón que ocupa o primeiro lugar entre os entes. A nada é privaçón, destrucçón, carência, mera negaçón do ente. ¿Com que outro nome a chamarei, mais que com o odiossíssimo nome de “nada”, sendo absoluctamente oposta e hostil à perfeiçón e ao ente, sendo, em suma, nada? ¿Quem a vai pretender? ¿Quem a vai procurar? Tudo escapa dela por natureza. Nada, excepto esta nada, me aterra, entristece e abate o ánimo, quando penso que heide visitar a sua morada e, se non é assim, se debe a que a fé, acompanhada pola esperança e a caridade, combate este medo e, ao mesmo tempo, a nada que é a sua causa, confortândome com a promesa de unha unión indestructíbel com Deus, máxima bondade, trás a disolucçón deste composto. ¿Acaso o Sol, o corpo mais perfeito de todos, vai pretender e realizar a corrupçón?
Na parroquia de Ortoá había unha moza que tiña moita gana de casar-se, e todas as tardes collía a roca e marchaba pra iglesia, a pedirlle a San Antonio que lle dera home. Mais o sacristán, que se deu conta do que pasaba, foise un día para tras do santo e cando ela estaba: “San Antoniño querido, como me cases niste ano, heiche de dar dúas candelas. ¡Ai, San Antoniño, ten compasión!”, etcétera, empeza o sacristán: –Aínda non che é este ano nin para o que vén. Ela, que pensou que quem o dixéra fora o santiño pequeno, que tiña San Antonio nos brazos, rispou a roca da cintura e deulle un forte estacazo, decindo: –Eso non o sabes tu, mocosiño, nin eres quen pra decilo, que che ha de ser o teu papaíño.
CENTRO DE ETUDIOS FINGOY, 1972 (2ª ed.) CONTOS POPULARES DA PROVÍNCIA DE LUGO. (Ed. Galaxia Vigo)
O próprio Schopenhauer trazou estes esquemas, nas suas aulas em Berlim. O primeiro reflecte que, tanto para o conhecimento realista e dogmático como para o idealista, o suxeito do conhecimento e o obxecto conhecido están ligados pola relaçón de causa-efeito: ou o suxeito é a causa do mundo, ou som-no as cousas, o obxecto. Na sua formulaçón teórica, Schopenhauer, em contrapartida, non partíu do conhecimento nem de um “suxeito”, nem de outro “obxecto”. Partíu, sim, da relaçón inseparábel de âmbos, defendendo um “transcendentalismo crítico”. Tanto o suxeito como o obxecto seriam inseparábeis e insuperábeis, formando a base do “mundo da representaçón”. “O princípio da razón”, tal como mostra o segundo esquema, só sería aplicábel aos obxectos, inseparábeis do suxeito que coloca no conhecimento as “formas puras” (tempo, espaço e causalidade). Neste sentido, Schopenhauer foi um continuador de Kant, no âmbito da teoria do conhecimento. Em terceiro lugar, enquanto os idealistas se empenhavam em usar conceitos pomposos e abstractos, como o “eu absolucto”, o “infinito” ou o “espírito absolucto”, nos quais apoiavam os seus sistemas, Arthur Schopenhauer defendia que os princípios básicos dos quais nascia a sua filosofia (a representaçón e a vontade) eram conceitos reais, nascidos da experiência e non meros artifícios da razón. Por fim, a obra de Schopenhauer era inovadora e rexeitava qualquer princípio da razón como fundamento do mundo. Non valorizava um eu sobredimensionado, nem a razón ou a intelixência como infinitude absolucta, poderiam ser fundamentos do mundo. Eu, razón e intelixência eram, para ele, características subordinadas e secundárias, que só existiam nos seres humanos e non no suposto princípio ou “arché” do mundo. Enquanto Schelling, Fichte e Hegel acreditavam num panloxismo universal (isto é, que todo o real é racional), Schopenhauer mostrava-se nas antípodas, ao estabelecer como princípio do universo unha força irracional, isenta de qualquer razón. Do sistema de Schopenhauer, também non nascia a fé nunha razón histórica, nem num progresso do mundo para melhor. Polo contrário. Para o filósofo, a história nunca avançava, xá que constituiria a repetiçón dos mesmos males de sempre, esboçados sob aparências distintas. Tería de surxír outra época distinta à de Hegel e Goethe, para que a orixinal filosofia de “O mundo como vontade e representaçón” alcançasse o eco que merecia.
Esta ideia conduz a unha visón do universo que difére profundamente do conceito tradicional e que nos esíxe modificar a maneira em que pensamos a história do universo. Para fazer predicçóns em cosmoloxía necessitamos calcular as probabilidades dos diferentes estados do conxunto do universo no presente. Em física, normalmente supôn-se algúm estado inicial para o sistema e, fai-se evolucionar no tempo mediante as equaçóns matemáticas adequadas. Dado o estado do sistema num instânte, intenta-se calcular a probabilidade de que o sistema esté num certo estado diferente, em instânte posterior. A hipótese habitual em cosmoloxía é que o universo tem unha história, única, bem definida e que se pode utilizar as leis da física para calcular como essa história se vai despregando com o tempo. Chamamos a isso o “método ascendente” (“de baixo arriba” ou “bottom-up”) de tratamento da cosmoloxía. Mas, como debemos tomar em consideraçón, a natureza quântica do universo, expressada pola “suma de Feynman” sobre histórias, a amplitude de probabilidade de que o universo se encontre agora num certo estado particular, consegue-se sumando as contribuiçóns de todas as histórias que satisfacem a “condiçón de ausencia de bordes” e que terminam no estado em questón. Noutras palabras, em cosmoloxía non deberíamos seguir a história do universo “de baixo arriba”, porque supôn que há unha só história, com um ponto de partida e unha evoluçón bem definidos. Em vez disso, debería-se trazar a história descendente (“de arriba abaixo” ou “top-down”) para atrás, partindo do instânte actual. Algunhas histórias serám mais probabeis que outras e a suma total estará dominada normalmente por unha só história que começa com a criaçón do universo e culmina no estado que estamos considerando. Mas, haberá diferentes histórias para os diferentes estados possíbeis do universo no presente. Isso conduz a unha visón radicalmente diferente da cosmoloxía e da relaçón entre causa e efeito. As histórias que contribuiem à “suma de Feynman” non tenhem unha existencia autónoma, senón que dependem do que se mida. Assím pois, nós criámos a história mediante as nossas observaçóns, em lugar de que a história nos críe a nós.
Unha crítica da “concepçón christán de Deus” traz consigo unha conclusón semelhante. Um pobo que ainda tem confiança em si mesmo possue ainda um Deus que lhe é próprio. Venera n’esse Deus as condiçóns que o fazem victorioso, as suas virtudes (proxecta a sensaçón de prazer que se causa a si mesmo, o seu sentimento de poder n’um ser a que se pode dar graças por isso. “O que é rico, quer dar”; um pobo orgulhoso necessita um Deus a quem “sacrificar”… A relixión, sob estas condiçóns, é unha fórma de agradecimento. É um agradecido consigo mesmo: para isso faz falta um Deus. (Um Deus tal debe poder servir e perxudicar, debe poder ser amigo e inimigo) admira-se tanto no bem como no mal. A castraçón “contra natural” de um Deus para o converter n’um Deus do bem unicamente, achar-se-ia aqui fóra de tudo o que se pode desexar. Tanta necessidade se tem do Deus mau como do bom. Non se debe a própria existência precisamente á tolerância, á philanthropia… Que importa um Deus que non conhece nem a cólera, nem a vingança, nem a invexa, nem o engano, nem a astucia, nem a violencia, que ignorasse até as maravilhosas “ordens” da victória e da destruiçón? Um tal Deus, non se comprehenderia; entón para que o ter? (Sem dúvida, quando um pobo perece; quando sente desaparecer para sempre a sua fé no futuro, a sua esperança na liberdade; quando a submissón lhe parece ser de primeira necessidade; quando as virtudes dos submetidos entram na sua consciência, como condiçóns de conservaçón, entón é preciso também que o seu Deus se transforme. Torna-se entón santarrón, medroso, humilde, aconselha a “paz da alma”, a ausência do odio, as consideraçóns, até o “amor” tanto aos amigos como aos inimigos. Non fai mais do que moralizar, esconder-se na cova de todas as virtudes privadas, faz-se o Deus de toda a xente, retira-se à vida particular, torna-se cosmopolita… N’outro tempo representaba um pobo, a força de um pobo, tudo o agressivo e ávido de poder, procedente da alma de um pobo, agora xá non passa do bom Deus… Effectivamente non há outra alternativa para os deuses: “ou bem” som a vontade do poder (e todo esse tempo serám deuses populares) “ou bem” serám impotência do poder (e entón tornam-se “bons necessariamente).
O Pomar 