Publicada a sua obra-prima “O mundo como vontade e representaçón”, Schopenhauer pensou que o seu triúnfo sería glorioso. Os leitores, filósofos ou non reconheceríam a sua grandeza, polo que, fíxo o melhor que podía fazer, unha gratificante viáxe por Itália, que viría a repetir em 1822. No entanto, o tempo passava e todos permanecíam calados. Depois de regressar ao país das trevas, decidíu dar clásses na Universidade de Berlim, como docente externo, pago pelos mesmos alumnos. No Inverno de 1820, anunciou as suas aulas baixo o título de “Filosofia exaustiva ou doutrina da essência do mundo e do espírito humano”. Na época da plena maturidade (entre 1820 e 1833), viaxou a Itália por segunda vez, e ao voltar, abandonou Berlim, para se estabelecer em Frankfurt. Os anos passavam e o filósofo sentía-se cada vez mais decepcionádo com a catadura intelectual dos seus paisanos. Atormentáva-o a ideia de ter criádo um sistema perfeito de filosofía, que demasiádo poucos era capázes de entender. Ainda assim, sabía que a verdade é coxa, mas algunhas vezes acaba por chegar.
Ponho de parte algúns scépticos, o tipo honroso na história da philosophia: quanto ao resto, ignoro as esixências primárias da probidade intelectual. Todos fazem o que as mulheres, essas grandes enthusiastas, esses animais maravilhosos, que tomam logo os sentimentos “bellos” por argumentos, o “peito levantado”, por um folle de ferreiro da divindade, a convicçón por um “critério” de verdade. Ao termo dos seus dias, Kant, na sua innocencia “alemán”, procura tornar scientífica, sob o conceito de razón práctica, esta forma da corrupçón, esta falta de consciência intelectual: inventou expressamente unha razón “ad hoc”, em cuxo caso non tem unha pessoa que acupar-se da razón, isto é, quando a moral, quando a sublime esixência “tu debes” se faz ouvir. Se considerarmos, que em quase todos os pobos, o philosopho non passa do desenvolvimento do tipo sacerdotal, non surprehende esta herança do sacerdote, esta falsa amoedaçón ante si mesmo. Quando se tenhem deberes sagrados, por exemplo, tornar os homes melhores, salvá-los, redimí-los, se traz a divindade no peito, quando se é o porta-voz dos imperativos supra-terrestres, se encontra alguem com semelhante missón, fora de todas as avaliaçóns puramente conformes á razón –santificada unha pessoa por semelhante tarefa! Tipo de unha xerarchia superior!… Que importa a sciência a um sacerdote! Encontra-se excessivamente alto para ella! — E o sacerdote “reinou” até aqui! Era elle quem determinava os conceitos “verdadeiro” e “falso”!
Nesta perspectiva, o universo apareceu espontâneamente, começando em todos os estados possíbeis, a maioría dos quais correspondem a outros universos. Mentras que algúns dos ditos universos som parecidos ao nosso, a grande maioría resulta muito diferênte. Non diférem tán só em algúns detalhes, como por exemplo em se Elvis Presley realmente morreu xovem. ou se os nabos se comen ou non como sobre-messa, senón que diférem inclúso nas leis aparentes da natureza. De feito, existem muitos universos, com muitos conxuntos diferêntes de leis físicas. Há xente que fai um grande mistério desta ideia, denominada às vezes “multiverso”. Mas, no fundo, non se trata mais que de unha forma diferente de expressar a suma de Feynman sobre historias. Para representar isto, alteremos a analoxía do globo de Eddington e em seu lugar, imaxinémos o universo em expanssón, como a superfície dunha burbulha. A nossa imáxe da criaçón quântica espontânea do universo, resulta entón algo parecída à formaçón de burbulhas de vapor em água fervente. Aparecem muitas burbulhas diminutas, que voltan a desaparecer rápidamente. Essas burbulhas representam miniuniversos que se expandem mas voltam a colapsar, quando aínda tenhem tamanho microscópico. Representam possíbeis universos alternativos, mas non tenhem um grande interesse, xá que non duran o suficiente para que neles se desarrolhen galáxias nem estrelas nem muito menos vida intelixente. Non obstânte, unhas poucas dessas burbulhas crescerám o suficiênte para non voltar a colapsar, continuarám a expandir-se a um ritmo cada vez maior e formarám as burbulhas de vapor que somos capazes de ver. Essas burbulhas correspondem a universos que começam a expandir-se a um ritmo cada vez mais rápido, noutras palabras, num estado de inflacçón.
Esta expressón foi cunhada por Gustav Bergmann, que a utilizou em 1953 para assinalar o protagonismo que a linguaxem tinha na obra de Ludwig Wittgenstein, tanto na sua primeira obra, o “Tractatus Logico-philosophicus, como em “Investigaçóns Filosóficas”. Na segunda, surxe a expressón “xogos de linguaxem” para designar os seus vários usos sociais. A análise da linguaxem e dos seus usos, o que se irá chamar “pragmática”, torna-se o obxecto privilexiádo de estudo no século XX. Practicamente toda a filosofia é afectada por esta abordaxem a partir da segunda metade do século. Richard Rorty, outro destacado autor “pragmático”, difunde a expressón ao titular, precisamente deste modo, “A Viraxem Linguística”, unha antoloxia de textos em 1967.
Depois de estar meditando, tudo o acontecido, entrelazando os feitos do dia em que démos rédea solta à nossa imaxinaçón, elaborando um mural de significádo ecoloxista. Cheguei a escoxitar a maneira de dizer a certa xente que, quando se está elaborando algo criativo, pensa-se únicamente no que nesse momento tu gostas ou enxergas, independentemente da significaçón política que cada um lhe queira dar. Muitos dos que alí estábamos pintando, chegamos a sentir certo constranximento repressivo, debído a certas estructuras craniais de algúns vecinhos que transmitidas pola vía da infância, chegabam até nós. Frases despectivas como: “que vais a pintar aí comunistas”! Insultos do tipo ordinário, ou inclúso unha patada. Sabído é que a infância é a melhor idade para aprender, debido à faculdade da imitaçón. Quando se referíam a nós, non só falavam com as palabras mas também com as caras. As suas caras, deixabam constância do que eles tinham presenciádo. Non comprehendo, como albergabam a valentia de plasmar nas suas mentes obtusas, sentimentos que van alterar a normalidade das suas vidas. Eles, que por natureza só pensam em divertir-se, de que outra maneira poderíam receber unha obra, feita em pleno século XX à vista de todo o mundo. Esperemos, que quando prossigá-mos com o desenho, se nos trate como personas humanas.
G. PASCUAL (PUBLICADO EM “A PENEIRA” – ANO I 1984)
Embora non introduzam qualquer novidade substâncial, as “Meditaçóns” som consideradas por muitos estudosos como a obra-prima de Descartes. Nelas expón lenta e cuidadosamente todo o aparato epistemolóxico e metafísico do “Discurso”, da dúvida à existência do mundo material, passando pelas probas da existência de Deus. Reforçando a sua imaxem pedagóxica, afirmou que tinha escrito esta obra “com o propósito de que as ideias abstractas fossem estimulantes para as mulheres”, algo que naquela altura supunha unha declaraçón de intençóns, até mesmo para um racionalista como ele, que proclamaba abertamente a igualdade das intelixências, pois era óbvio que a maioria das mulheres carecia de acesso à cultura. Com o aparecimento das “Meditaçóns” surxíu também unha série de virulentas polémicas nas universidades holandesas, onde o cartesianismo começaba a correr como pólvora. A primeira delas, em Utrecht, apanhou Descartes a meio de unha feroz discussón sobre a predestinaçón. Segundo Gisbert Voetius, um influente teólogo protestante, o voluntarismo do novo filósofo era perigoso porque questionava a omnipotência divina e identificava-se com a doutrina arminiana do libre arbítrio, prohibída oficialmente anos antes na Holanda.
O dia quatro de Xaneiro de 1927, a minha querida nái fuxíu com a dor, e escapou para Mondariz. Foi ao médico, e logo passou por xunto da sua irmán María. De regreso visitou a senhora Tomaza, e vem pola Esquerência (Cumiar), apousentando-se alí uns dias para fazer algúns remédios caseiros. A dor dezía-se, que algo lhe passára. Chegou o dia sete (Segunda feira), polas nove cinquenta da tarde, moribunda. O dia dez de Xaneiro de 1927, pola tarde, apeteceu-lhe beber vinho branco. Mandou-me traer um pouco à noite, e tán pronto o bebeu a dor foi mortal. O dia vinte de Xaneiro (Domingo) de 1927, mi madre dixo que fosse a San Medrián a xunto da Chiva, para que lhe busca-se a vida. Eu, por non dar um grande passeo, fún à Senhora Tomaza, que vinha a ser o mesmo. Neste dia o Ferreiro de San Martinho prestou-me unha tarraxa, había tempo que me doíam os brazos (unha dor desconhecida). O dia vintioito de Xaneiro de 1927, neste dia déron-me unha untura de ruda no brazo, e ao momento me passou, para depois aumentar e estacionar, mas de modo algúm cesou a dor. O dia 13 de Febreiro de 1927, saím de madrugada por ordem da minha nái, e fún ó Porrinho buscar unha purga de “contra-malefacto”, que era feita nunha botica que se dedicaba a estes medicamentos. Também a minha senhora nái atestaba que lhe tinha que fazer bem. Aproveitei, para mercar um torno de relóxeiro por seis pesetas, a um fulano do lugar. O Brazo em que déra a untura, estaba exânime e a dor passara para outras partes, retornando logo para o brazo, por vezes ainda mais pontiaguda. O desgraçado dia, para mim tán triste do 15, “ego facit conjunctionibus con ovileus parturienta sit h. 11,30 post, dicitur mater mea aquan fers sit vivam”. Como a minha querida nái tinha um bocabulário e unha forma de falar, que era unha autêntica barbaridade. Algunhas vezes, por culpa disso, eu me desesperaba e a tratába mal. Com desdem, e algunhas vezes ainda pior.
O passo decisivo seguinte no desenvolvimento do platonismo dar-se-ia quinhentos anos mais tarde pola mán de Plotino, um filósofo nascido no Exípto, nos princípios do século III d. C. e que daria orixem ao que parece quase um xogo de palabras: o “platonismo plotiniano”. Acima da multiplicidade das “Formas” dos obxectos da nossa experiência, Plotino coloca o “Uno ou Deus”, o “Ser” absoluctamente transcendente, princípio e fundamento de todas as cousas que, como tal, está para lá de todas elas. Do “Uno” non se pode pregar nada positivamente (dizer que o “Uno” é isto ou aquilo, assim ou assado), xá que isso significaria introduzir unha dualidade entre substância e accidente que é imprópria do “Uno”, que é pura unidade. Se dixéramos que o “Uno” é vermelho, para dar um exemplo, estaríamos a afirmar que existe algo como a “vermelhidón”, que é diferente do “Uno” e dele se aparta. Do mesmo modo, non lhe podemos atribuir pensamento, vontade nem actividade, pois todas estas faculdades reduzem, igualmente, a unidade do “Uno” (xá que introduzem unha diferença entre suxeito e obxecto do pensamento, ou da vontade, ou da acçón). Tudo o que podemos afirmar do “Uno” é que é o ser e, em qualquer caso e apenas de forma analóxica, que é o Bem. Entón, como pode este Princípio último transcendente dar razón dos obxectos individuais da nossa experiência? Para responder a esta questón. Plotino estabelece “unha hierarquia do ser”, em que os diferentes níveis da realidade se remetem, em última instância, para o “Uno” como resultado de um processo de “emanaçón”. Partindo do pressuposto de que o menos perfeito provém do mais perfeito e de que toda a natureza produz aquilo que lhe está imediatamente subordinado, do “Uno” imutábel “emanam”, em sucessón, unha série de níveis de realidade através dos quais, à medida que se desce na escala do ser, se introduz a multiplicidade e a mutabilidade.
Na primavera de 1926, existiam duas mecânicas quânticas, concentradas em aspectos muito diferentes do mundo microscópico, e albergando linguaxens bastânte diferentes. Eram a “mecânica matricial” de Heisenberg, centrada em grandezas discretas, usando um formalismo matemático baseado em matrizes, e associádo à área da álxebra. E a “mecânica ondulatória” de Schrödinger, escrita usando grandezas contínuas e equaçóns diferênciais, características da área da análise matemática. A “comunidade científica” estaba dividida em dous campos. Dentro do primeiro, figurabam Bohr e Pauli, que adoptabam sem problemas a “mecânica matricial” mais moderna. O segundo, mais favorábel à “mecânica ondulatória”, incluía o próprio Einstein, que consideraba o formalismo matricial unha algaraviáda pouco fiábel. O problema era a matemática. Contra a linguaxem obscura das matrizes e da álxebra linear, desconhecida dos físicos da época, estaba a linguaxem familiar das equaçóns diferenciais, usada durante séculos para estudar os fenómenos ondulatórios. Era, portanto, natural que aqueles com unha formaçón mais “clássica” favorecessem claramente os métodos de Schrödinger. E, no entanto, âmbas as teorias conduziam a um mesmo resultado quando aplicadas aos problemas de interesse para a comunidade científica da altura. Este facto, resultaba suspeito. Apesar de terem sido escritas com abordaxens matemáticas muito diferêntes em princípio, o facto de coincidirem tán completamente nas suas previssóns, era muito suxestivo. Unha questón pairaba no ar: ¿non seriam elas, de facto, a mesma teoria?
O terceiro aspecto igualitarista tem a ver com o ideal de reciprocidade a que os princípios de xustiça están suxeitos. Xá referimos que Rawls concede a sociedade como um sistema equitativo de cooperaçón social ao longo do tempo, e que isso significa que as normas sociais xustas som aquelas que acabam por beneficiar todos. Mas, dito dessa forma, podería considerar-se um benefício mútuo aquele que se obtém quando, por exemplo, se produz um pacto desigual entre os mais fortes e os mais fracos, um pacto que também benefícia estes últimos se o compararmos com o resultado previssíbel de unha guerra aberta. Neste caso, o pacto é imposto polos mais fortes e assumido voluntariamente polos mais fracos sob o risco de ficarem ainda pior se o grupo mais forte se zangar. Também se poderia produzir um benefício mútuo se os que têm mais vantaxens ocupassem as posiçóns sociais relevantes, impedindo os outros de terem acesso a elas, mas oferecendo em troca unhas migalhas do bolo, estando ou non de acordo com este resultado desigual. Non som estes os casos que Rawls contempla na sua teoria da xustiça, xá que a ideia de benefício mútuo implica um esquema de relaçón social baseado na reciprocidade que parte de unha situaçón inicial de igualdade. Os dous princípios de xustiça, ou sexa, a igualdade das liberdades básicas e a “autêntica igualdade de oportunidades” (que reúne a igualdade equitativa de oportunidades e o princípio de diferênça) garantem a equidade. Se o primeiro princípio expressa unha relaçón de igualdade estricta, o segundo manifesta unha relaçón de igualdade mutuamente condicionada ou, por outras palabras, de reciprocidade pura. “A reciprocidade é unha ideia moral que se situa entre a imparcialidade, que é altruísta, por um lado, e a vantaxem mútua, por outro”, ou sexa, entre o altruísmo e o egoísmo, o que poderíamos denominar de egoísmo cooperativo: dou se tu me deres, recebo se tu receberes. Só assim se entende que se aceitem certas desigualdades partindo de unha igualdade inicial. Os mais desfavorecidos aceitam as mínimas desigualdades necessárias para que todos, incluindo eles próprios, melhorem. Segundo Rawls, as desigualdades aceitáveis “entre iguais” seriam aquelas que permitissem a eficiência mais próxima possíbel do ponto da igualdade.
O século XIV representa a eclosón de unha crise, unha viráxe de orientaçón que afecta aos aspectos mais diversos da cultura. O advenimento desta centúria é algo assim como chegar ó cûme de um outeiro, desde o qual pode dilatar-se a vista por inesperados e sorprendentes panoramas. Um dos feitos mais destacados é o ascenso da burguesía, cuxo nascimento xa tivéra lugar na centuria precedente. Esta clásse social, de importância cada vez maior frente ao poder tradicional da Igrexa e da Nobreza, determina a apariçón de unha nova literatura de tôn realista e satírico, na qual a habilidade, a astúcia e o dinheiro prevalecen sobre as preocupaçóns relixiosas e os ideais cabaleirescos. Esta literatura, que pretende ser um reflexo directo da vida ordinária, tende também cara às ensinanzas morais, mas entendidas éstas non exactamente como um ideal de virtude, senón como regra pragmática de vida, como um conselho que axude a navegar entre as dificuldades quotidianas, os perígos e as insídias das xentes, ainda que tampouco faltam, non obstânte, as obras de grave carácter doutrinal, dada a veia ascéptica tan peculiar da Literatura Castelán. Ante a corrupçón xeral das costûmes, agravada polas lutas nobiliárias, que é outro dos rasgos da época, encontramo-nos com unha dupla corrente literária: a dos escritores que reaccionam xocosamente, com desenvuelta sátira, como o Arcipreste de Hita, e os de cenho adusto e amarga pluma como o Cancilher. Entre âmbos, que representam as duas posiçóns extremas, cabe toda a peculiar variedade do século XIV. Advirta-se que a burguesía castelán, menos refinada e rica que a de outros países da Europa, inspira lóxicamente unha literatura também mais popular e rústica, que favorece e explica a insistência no nosso realismo tradidional. Dada a grande extensón na península do elemento árabe e xudeu, em cuxas máns están preferentemente a industria e o comercio, a nossa burguesía non só é mais limitada em número, mas mais próxima do pobo. Outro aspecto definidor do século XIV, que se reflexa ampliamente na sua literatura, é a crise dos ideais relixiosos. A Idade Média é o tempo da Teoloxía e do amor de Deus, o qual se sitúa por cima de todas as cousas; a terra é só um vale de lágrimas, caminho para a vida vindeira, moeda com que se adquere a bemaventurança do mais alá, mas non um bem em si mesma. A morte non é, pois, um mal, senón a porta que abre ó fim a prisón do terreno, com cuxa renúncia se nutre a vida do espírito. Quase todo o pensamento e a literatura da antiguidade clássica que tinha posto o home no centro do Universo, ou tinham sído esquecidas polo home do Médio Evo ou considerados como paganismo repudiábel. Mas pouco a pouco este ideal ascéptico vai cedendo o caminho a unha concepçón mais humanista, aprende-se o gozo de viver, descubrem-se os prazeres do corpo, desexa-se –e aproba-se– o amor em toda a sua plenitude carnal; a vida xá non se concebe como um desterro transitório, senón como um positivo valor. Morrer xá non é, por tanto, a partida para unha feliz eternidade, senón a pérda terríbel e sem remédio de todos os bens deste mundo.
Esta passaxem é unha fantástica exposiçón da arte de viver que os “Ensaios” nos propónhem. É que Montaigne, depois de defender que a verdade de carácter teórico resulta impossíbel, deixa de lado a sua fórmula principal (“que sais-je?”), e opta por unha saída práctica que Pascal resume de maneira impecábel. (…) Para Pascal, Epicteto mostrou-nos a nossa luz e Montaigne, na parte destructiva dos seus “Ensaios”, a nossa sombra. O primeiro mostrou-nos que só Deus debe ser o nosso deber, e o segundo, a incapacidade de conhecer com certeza através da nossa razón. Mas Pascal dirá que o home non é nem a sua luz nem a sua sombra, mas âmbas entretecidas: “Segue, por conseguinte, os costûmes do seu país, porque o costûme o leva a isso: monta a cavalo, como se non fosse filósofo, porque o cavalo o tolera, mas sem acreditar que este sexa o seu direito, ao non saber se o animal tem, polo contrário, o de o utilizar a ele. Impôn-se alguns sacrifícios para evitar certos problemas; e inclusivamente mantém fidelidade no matrimónio, debido à dor que lhe causam as disputas, mas se a dor que ele sofresse ultrapassasse a que evita permaneceria inactivo, xá que a regra do seu comportamento é sempre o conforto e a calma. Assim, rexeita totalmente essa virtude estoica que se representa com um xesto severo, um olhar esquivo, o cabelo eriçado, a testa franzida e suada, em actitude entristecida e tensa, afastada dos homes, num silêncio sombrio, solitária no cimo de unha rocha: fantasma, segundo diz, capaz de assustar as crianças e que non faz mais do que, num contínuo trabalho, procurar descanso, o que nunca consegue. A sua é natural, familiar, aprazíbel, alegre e, por assim dizer, brincalhona; vai atrás daquilo de que gosta e ri-se neglixentemente dos acontecimentos bons ou maus, calmamente encostada ao seio da ociosidade sossegada, a partir de onde mostra aos homes, que procuram a felicidade com tanto esforço, que é unicamente ali que repousa e que a ignorância e a falta de curiosidade som duas almofadas moles para unha cabeça bem formada, como ele próprio diz.”
As galiñas, moi listas como recoñece a cultura popular, acostuman decatarse do furto sistemático de ovos e buscar un lugar privado onde facer un novo niño (no alto da leñeira, na horta, sobre un muro…). Os donos, consecuentemente ó detectar o cambio de hábitos teñen que afanarse en descubrir o novo agocho se queren dispoñer de ovos frescos. Ó abrir os ovos de curral –non nos de granxa– pode un atopar un desconcertante punto negro. Dise deles que están “picados polo galo” e a marca é coñecida como “galeadura”. Na realidade trátase dun ovo fecundado. Outras veces a sorpresa é dobre, pois o ovo presenta dúas xemas (e pode ser mesmo triple, de tres xemas). A explicaçión tamén está na natureza: a xema serve de alimento ó embrión durante o seu desenvolvemento no interior da casca, pero se dentro hai dous óvulos fecundados medrarán dous pitos. Trátase do equivalente aviar ós xemelgos humanos. Tradicionalmente optouse sempre polos ovos morenos antes que polos brancos, pois o ovo marelo reflectía, segundo a crenza popular, unha alimentaçón a base de millo e, polo tanto, totalmente natural.
O panteísmo (cuxa etimoloxía remete para o composto grego “pan” (tudo), e “theos” (Deus), ou sexa, “Deus é tudo” ou “tudo é Deus”) identifica a divindade com o “cosmos”, unha vez que a entende como causa imanente da realidade: non um Deus transcendente ou externo ao mundo, mas antes nele inscrípto. O panteísmo opôn-se, na sua concepçón de Deus, ao monoteísmo das três grandes relixións reveladas, que afirmam a existência do Deus transcendente, que determina a história e atende às oraçóns dos homens. Perante o dualismo destas relixións (distinçón entre o Criador e a criaçón), o panteísmo propón um monismo estrícto: existe unha só realidade onde tudo se encontra, tanto a semênte como o fruto, o mundo é toda a realidade. O que non há som leis que estructurem a realidade e a tornem intelixíbel. Logo, non é de admirar que o monoteísmo interprete o panteísmo como ateísmo. O panteísmo teve várias expressóns plenas ou parciais ao longo da história do pensamento: em Heraclito de Éfeso (nalguns fragmentos que temos dele), no estoicismo (que via Deus como um espírito racional patente em todas as cousas), nalguns textos sagrados do hinduísmo, no filósofo renascentista Giordano Bruno (que seguiu a tradiçón misteriosa do hermetismo, e que foi queimado na fogueira pola Inquisiçón depois de oito anos de prisón), nalguns autores do cristianismo mais místico e no filósofo holandês, do século XVII, Benedictus de Espinosa, autor da expressón latina “Deus sive Natura” (Deus ou Natureza), na qual a divindade se identifica com o universo, com a realidade: “Tudo quanto existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode ser nem ser concebido”.
É noite. O sarapanta engole a sopa de feixón com alegría. A sopa está triste. O sarapanta engole. No andar do lado non há xanelas. O cozinheiro acabou os estudos sem despentear-se. A noite parece um velório. Estudou Letras, enquanto fazia sopa. Enganou-se. A sopa parecia unha caldeirada, e as letras molharom-se. Ficaram ilexíbeis. Gosta de beber soda. Fez a tropa de marinheiro, num alguidar. Era o comandante do barquinho de papel. Escreve Francês. Fala angolano de Lisboa e tem unha bicicleta. A sopa estragou-se. A loira non gosta dele. A loura quer comer caracois com um galego, que vendeu a Torre de Belém para Sex Shop. O comandante virou estrábico. Cresceu-me a barriga. O ensopado de enguias é exportado para além do Mondego.Se fosse além do Tejo, ainda aparecía à mesa o Vitorino com o Coro do Redondo. Estou com diarreia. Ontem estíve a conversar. A sopa do Letrado estragou-se novamente. O Letrado anda nervoso. Non se arma aos cucos com frases bonitas. Cultiva a estéctica do feio. Vou meter o dedo no nariz. Unha perturbaçón. Amar durante o fim-de-semana cansa muito e durante a semana, arrebenta. tenho que comprar unhas peúgas castanhas. Usem papel hixiénico!
O Pomar 