Para Hannah Arendt, é preciso distinguir entre “pensamento racial” – unha espécie de estudo pseudocientífico sobre unha suposta hierarquía racial – e “racismo”, enquanto ideoloxia utilizada como xustificaçón nos planos políticos do colonialismo imperialista. Neste ponto, debemos recordar que, para Arendt, as ideoloxias som “sistemas baseados nunha única opinión com força suficiente para atrair e persuadir unha maioria de pessoas”. De acordo com isso, o racismo seria unha ideoloxia que “interpreta a História como a luta natural das raças”. O imperialismo criou a ideoloxia racista como xustificaçón para a conquista e para proporcionar unha base biolóxica à comunidade, questón que mais tarde o nazismo radicalizou ao estabelecer a sobreposiçón entre raça e naçón, de tal forma que os que non eram da raça prescripta ficavam à marxem da naçón, da comunidade política. Neste sentido, debemos ter presente que a política racial do Terceiro Reich pretendeu criar um novo mapa racial da Europa, redesenhando a humanidade de acordo com critérios raciais e devolvendo-a a unha natureza “orixinal”.
Pouco antes da chegada da democrácia construiuse un edifíxio (na rua António Palácios) que deberia, segundo din, cobixar aos sindicatos verticais locais. Ao chegar o novo réxime, xa co edifício rematado e desaparecidos os ditos sindicatos, comenzou unha longa agonia: de ser un inmóbel novo, sen inaugurar oficialmente, de baixo e dous andares, hoxe non é máis que estrutura, cando xa pasaron vários anos. Ninguén sabe onde foron parar nen a caldeira da calefacción, nen os radiadores, nen as portas, as xanelas… Todo o máis, hai uns dous anos, houbo nel unhas paroladas sobre menciña, pero nen para iso prosperou a construcción. O derradeiro expólio del tivo lugar o dia un deste mes, no que un furgón (segundo nos contan) cargou os restos das estruturas de alumínio das xanelas. Convén, xa que logo, desde aquí, chamar a atención das autoridades do que dependen para que lle percuren un destino axeitado antes de que sexa irremediábel.
Em 1414, os Medici conseguiram tornar-se nos banqueiros papais, o que funcionou como impulso definitivo para o seu poder. Poucos anos depois, Cosme, o velho, filho de Joan, xá encabeçaba a lista dos homes mais ricos da Europa. E como costuma ser comum em sociedades muito desiguais, a riqueza de Cosme também lhe serviu para, mais tarde ou mais cedo, fazer do governo de Florença o seu próprio negócio. Como o conseguiu? Manipulando o sistema de nomeaçón dos candidatos ao principal orgań de governo da cidade, a “Signoria”, que depois eram referendados por votaçón do “Grande Conselho” como um mero trâmite. No ano em que Machiavelli nasceu, quem herdou o poder foi Lourenço, neto de Cosme, que deu orixem à verdadeira idade de Ouro do Resurximento em Florença. Foi o mais importante de todos os príncipes da família Medici, algo que lhe valeu o cognome de “o Magnífico”. Apesar de, em boa verdade, ter sido muito mais magnífico com Deus – e com a cultura – do que com os lucros dos seus libros de contabilidade. Porque durante o seu principado, a importância do banco Medici decaiu notoriamente. Tal como o seu avô, Lourenço deu continuidade ao proxecto de modificar as instituiçóns do governo da cidade, neste caso criando um novo “Conselho dos Setenta” cuxa finalidade non era outra senón limitar os poderes da “Signoria”.
Os clérigos e o seu “mester”. Frente ao “mester de xugraría” caracterizado, como vimos, polo contído popular e a irregularidade métrica, surxe no século XIII unha nova escola narrativa de carácter erudicto: o chamado “mester de clerecía”, cultivado por clérigos, ainda que entendendo sempre por tais non só a quem o eram propriamente, senon também – segundo a conhecida definiçón – a todo home culto e letrado, que albergára a educaçón “latino-eclesiástica”. Os cabaleiros, o mesmo que os reis, viviam entregados quase com exclusividade aos negócios da política e ao oficio das armas, e com frequência desconheciam até os rudimentos da ecritura; durante os séculos da Alta Idade Média, sobre tudo, forom numerosos os monarcas que non soubérom firmar. 0 “povo” pola sua parte, entendido inclúso no seu mais âmplo sentido de classe média ou burguesa, tería de passar um longo tempo antes de incorporar-se ao mundo da cultura literária com o nascimento e dessarrolho das cidades. O saber é pechado, pois, dentro de mosteiros durante séculos, clerecía e saber passam a ser quase sinónimos. Estes “clérigos” letrados, tinham escrito até enton as suas obras em latím, mas debido ao uso crescente da fala românce e, por tanto, ao feito de que cada dia decrescía o número dos que entendiam a fala clássica, acabarom por descender ao cultivo da fala popular, com o propósito de difundir entre as xentes o saber que atesouravam as suas bibliotecas: “Quiero fer una prossa en román paladino / en el qual suele el pueblo fablar a su veçino…”/, afirma Gonzalo de Berceo no começo da sua “Vida de Santo Domingo de Silos. E ao princípio do “Martyrio de Sant Laurençio” escrebe: “Quiero fer la passión de sennor Sant Laurent/ en romanz que la pueda saber toda la gent…”/. O “mester de clerecía” non desprazou, senón que coexistíu com o de xugraría e com as diversas formas e escolas líricas, mas sem confundir-se xamais com elas. Mantivo sempre o seu carácter peculiar e non foi nunca nem a poesía do povo, nem a da classe militar, e muito menos – como tantas vezes a lírica – , mera letra de cancións para as festas e diversóns da multidón. Non obstânte, a separaçón entre um e outro mester – o de “xugraría” e o de “clerecía” – non sempre é tán radical como podería parecer a primeira vista. Para xá empregam o mesmo idioma e están dirixidos a um mesmo tipo de público; ademais, non é infrequênte que os “clérigos” utilicem temas extraídos da canteira popular ou da tradiçón épica, ao menos como elementos accesórios. Por outra parte, a sua condiçón de vulgarizadores de temas relixiosos ou erudictos converte aos “clérigos” em competidores ou rivais dos xugráres andariegos, com a sua bagaxe de espectáculo e diversón. Existe unha como “xugraría ad divino” que pretende – disputando a “clientela” – contrarrestar com os seus relatos os efeitos que entón eram considerados pecaminosos, e até profundamente inmorais, do xugrar profano. Berceo chama-se a sí mesmo xugrar de Santo Domingo e trovador da Virxem. E ao explicar as razóns do mester que cultiva, pede aos seus ouvintes – nos conhecidíssimos versos – unha recompensa polo seu trabalho, como o mais modesto xugrar: “…bien valdrá, como creo, um vaso de bon vino.”
A “Introduçón à Metafísica” reveste-se de especial interesse por ser considerado o manifesto inaugural do “bergsonismo” como moda intelectual. Era costume, entre as novas correntes artísticas de princípios do século XX, apresentar-se à sociedade com um texto explosivo, carregado de agressividade e desprezo face ao “velho”. Non bastaba oferecer novas ideias: era preciso reinventar o ser humano. Neste caso, Bergson resume a sua crítica à filosofia tradicional, cristalizada nos valores do estáctico e do eterno. No seu lugar, esboça um novo método, o da “intuiçón”, que é introduzida pola primeira vez na sua obra. O texto é pura dinamite para unha época exaltada. É traduzido para as principais falas e serve de inspiraçón às correntes mais diversas, do futurismo italiano de Giovanni Papini ao sindicalismo revolucionário de Georges Sorel, passando polo dadaísmo anarquista russo ou o recém-nascido cubismo françês. Os nove “princípios do método” incluídos nesse texto som, de forma abreviada, os seguintes:
1º “Há unha realidade exterior e, no entanto, dada imediatamente ao nosso espírito.” O senso comum tem razón neste ponto tanto em relaçón ao idealismo como ao realismo dos filósofos.
2º Esta realidade é mobilidade e “tendência”, e, no entanto, trata-se de unha existência “substancial” e persistente.
3º O nosso espírito, que procura pontos de apoio sólidos para a acçón, tem por funçón principal, no curso ordinário da vida, representar “estados e cousas”. Reduz visóns quase instantâneas sobre a mobilidade indivisíbel do real obtendo “sensaçóns e ideias”. Assim procede a nossa intelixência quando segue o seu curso natural: com percepçóns sólidas e concepçóns estáveis. Mas também deixa escapar do real o que constitui a sua própria essência.
4º As dificuldades inerentes à metafísica, as suas antinomias, contradiçóns e disputas entre escolas antagónicas, resultam de se aplicar os procedimentos de utilidade práctica ao conhecimento desinteressado do real. “O fixo pode ser extraído do móvel, mas a mobilidade non será reconstruída com fixidez.”
5º “As demonstraçóns que Kant deu da relatividade do nosso conhecimento están viciadas: suponhem, como o dogmatismo que atacam, que todo conhecimento debe partir de conceitos de perfis definidos para apreender com eles unha realidade que, polo contrário muda.” Toda a história da filosofia, de Platón a Kant, repousa sobre o postulado “erróneo de que o nosso pensamento é incapaz de outra cousa que non sexa “platonizar””, isto é, esvaziar toda a experiência possíbel em moldes preexistentes.
6º Mas a verdade é que o nosso espírito pode seguir o caminho inverso. Conduzirá assim a conceitos fluidos, capazes de seguir a realidade em todas as suas sinuosidades e de adoptar o movimento da vida interior das cousas. “Filosofar é inverter a direcçón habitual do trabalho do pensamento.”
7º Esta inversón nunca foi practicada de forma metódica, mas unha história profunda do pensamento mostrará que lhe debemos o mais importânte que foi feito em metafísica. “Um dos obxectos da metafísica consiste em operar diferenciaçóns e integraçóns qualitativas”.
8º “É relativo o conhecimento simbólico através de conceitos preexistentes que ván do fixo ao móvel, mas non o conhecimento intuitivo que se instala no móvel e adopta a própria vida das cousas. Esta intuiçón atinxe um absolucto”.
9º Os filósofos antigos pensaram que a acçón era unha contemplaçón debilitada; a duraçón, unha imaxem enganosa e móvel da eternidade imóvel; e a alma, unha queda da “Ideia”. Esta concepçón, embora inicialmente rexeitada, foi assumida também polos modernos, que se deixaram arrastar pola confortábel inclinaçón do pensamento.
Na própria biografia, o célebre seductor Giacomo Casanova diz de Rousseau que é um escritor tán eloquente que é capaz de “insultar os seus leitores sem indispô-los contra ele”. Casanova refere-se ao que Rousseau diz no prefácio da sua novela “Júlia, ou A Nova Heloísa”: “Este libro non foi feito para circular polo mundo. O estilo repelirá as pessoas de bpm gosto; o tema alarmará a xente séria. Debe desagradar aos devotos, aos libertinos, aos filósofos; debe chocar as damas cortesáns e escandalizar as mulheres honradas. Entón, a quem agradará? Talvez só a mim. Mas é certo que agradará com paixón ou desgostará absoluctamente. Nunca as xovens honestas leram romances! Aquela que, apesar do título, se atrever a ler unha só páxina, será unha xovem perdida. Se um home austero, ao folhear o libro, se sentir enoxado desde o princípio, rexeita o libro com raiva e indigna-se com o editor; non me queixarei em absolucto da sua inxustiça; eu teria feito o mesmo. Mas se, depois de o ter lido na íntegra, alguém se atrever a censurar-me por o ter publicado, parece-me que non poderia, em toda a minha vida, ter esse home em estima”. No entanto o românce de Rousseau teve unha excelente recepçón; non só foi um aclamado êxito de vendas com reediçóns constantes, também o foi de leitura, xá que inclusive se alugavam exemplares que se liam com toda a voracidade. Ficaram célebres as reaçóns dos leitores. Houbo desmaios e varóns alagados em lágrimas. Alguns abandonaram as respectivas obrigaçóns para lê.lo de unha só vez, conquistados pola intriga e o feitiço do estilo. Foi o que assinalou Casanova. Dir-se-ia que Rousseau pode permitir-se quase tudo, graças à sua singular eloquência, como denegrir os seus potenciais leitores, mas sem que eles se incomodem por isso. Kant, enfeitiçado por outra das suas obras, o “Emílio”, também abandonou os seus passeios regulares por Königsberg, incapaz de interromper a leitura, nem sequer para cumprir as suas lendárias rotinas quotidianas, durante as quais os vizinhos aproveitavam para acertar os relóxios.
Florbela Queirós, nasceu em Lisboa a dez de Febreiro de 1943 sob o signo de Aquário que é o signo do futuro, das novas descobertas e dos xénios que mudaram a humanidade. Florbela de Carvalho Azevedo Queirós de Sousa Matias, aos treze anos xá estudava dança clássica no Conservatório. Pouco tempo depois Amélia Rey Colaço escolheu-a para um papel na peça “As Bruxas de Salém”, no Teatro Nacional. O teatro estava no seu sangue, e começou aí um longo percurso que passou polo Trindade, na “Companhia de Mestre Ribeirinho”, “Teatro Alegre de Henrique Santana” e, finalmente, o seu primeiro grande sucesso com a peça de Henry Miller “O Pecado Mora ao Lado”, tendo ganho muitos prémios. Nos anos cinquenta iniciou a sua carreira de actriz no cinema, participando em mais de unha dezena de longas-metraxens. Por fim veio o teatro de revista, onde poucas actrizes se podem gabar de ter um currículo igual ao seu, participando com enorme sucesso em mais de vinte revistas. Mesmo com o quase desaparecimento deste xénero de teatro, no Parque Mayer. Non parou, e fixo um brilhante percurso na televisón, interpretando muitos românces e séries. Foi durante mais de trinta anos unha das estrelas do teatro lixeiro em Portugal.
O princípio segundo o qual efeitos semelhantes provam causas semelhantes e o princípio da proporcionalidade entre causas e efeitos, âmbos pressupostos polo argumento do desígnio, estabelecerom várias limitaçóns à natureza da Divindade: 1) unha vez que o universo non é infinito, é impossíbel, a partir dele, afirmar a infinidade dos atributos de Deus; 2) como é impossíbel determinar se o universo é perfeito, é impossíbel atribuir a perfeiçón à Divindade; 3) mesmo que o universo sexa perfeito, é duvidoso que se possa, com base nisso, atribuir ao artífice todas as perfeiçóns da obra, unha vez que o mundo pode ser a obra de muitos deuses, todos mais finitos e imperfeitos do que a sua própria obra; 4) se as divindades som semelhantes aos homes, entón é possíbel que se lhes assemelhem também em outras características físicas e tenham sexo, olhos, bocas, narizes, etc…; 5) por fim, dada a aparente imperfeiçón do mundo, todas as hipóteses imaxináveis para o explicar som possíbeis, desde unha divindade infantil a um deus senil, passando por unha divindade inferior e subalterna.
As aspiraçóns de Terencio e os seus modelos. -Terencio consideraba antiquados a Plauto, a Cecilio e ao seu próprio adversário Luscio Lanuvio. Era um defeito que nem sequer intentaram imitar as qualidades directas, depuradas e encantadoras de Menandro, e distorsionaram o espelho da vida condescendendo por unha parte com qualquer asunto cómico velho e por outra com a ampulosidade tráxica. Terencio cita de Luscio o caso de um bullicioso escravo fuxitivo como exemplo dunha, e unha esaxeráda escena disparatada da outra. Terencio non desexaba eliminar tais cousas, senon contêlas. queria fazer obras sem defeitos e probabelmente tería subscripto a advertencia de Hamlet aos actores respeito da técnica, a teoria e a distinçón entre o espectador xuicioso e o vulgar. A primeira obra de Terencio, a “Andria” de 166 a. C., é convencional na temática -embaraço, reconhecimento y boda-, mas asombrossamente nova no tratamento e na ambiçón. Non era novo em sí o feito de que Terencio tivéra interferido extensamente com a trama da “Andria” de Menandro. Tal como o indicaba, seguia a Nevio, Plauto e Ennio. Luscio Lanuvio evidentemente tinha acabado com a liberdade dos antigos autores para adxuntar temas, escenas e personáxes; “contaminari non decere fabulas”, non se debe “contaminar” as obras. Por outra parte, Terencio poderia haber replicado “tu quoque”. De feito, critica a Luscio (e implicitamente a Menandro) por cambiar a ordem ilóxico legal (mas non necessariamente dramática) de um par de parlamentos no “Thesaurus” de Menandro. O têrmo “contaminatio” foi acunhado a partir deste pasaxe, e empregou-se por parte dos filólogos modernos como se tivéra sido um têrmo técnico corrente para designar a adicçón de material alheio de unha fonte grega particular a um orixinal principal, ou incluso a unión de duas obras gregas completas. Temos testemunho directo de que Plauto escrebeu às vezes à maneira antiga, mas non existe proba externa ou interna de que os comediógrafos uniram obras enteiras. De feito, “contaminare” é simplesmente a referencia à descripçón esaxerada de Luscio do procedimento particular de Terencio. Se “contaminatio” se emprega depois como têrmo técnico, haberia que redefiní-lo para referí-lo a todas as maneiras em que um autor romano poderia “manipular” o seu modelo.
Vemos assim reflectido um dos traços da filosofia plotiniana. Plotino ama sinceramente a filosofia grega, mas existe um problema: o seu amor resulta impossíbel. Procura deslocá-la, forçá-la além do que ela lhe pode dar. Ao fazê-lo, pretende adaptá-la a problemas relixiosos para os quais ela non foi concebida. É necessário, portanto, um reaxuste, unha transformaçón profunda. Émile Bréhier, um dos grandes historiadores da filosofia antiga e traductor para françês das “Enéadas”, escrebeu que Plotino quis fazer com que a filosofia grega dissesse o que ela non estaba preparada para dizer (porque non queria). Mais do que demarcar unha faixa de existência para o ser humano, como parecia ser o caso de Platón e de Aristóteles (e a filosofia “clássica” em xeral, caracterizada polo optimismo racional), o pessimismo do século III leva os autores neoplatónicos a renunciar ao espaço público e a tentar recuperar, polo contrário, um “vínculo directo” com a divindade. Isto explica igualmente que Plotino se aproximasse da filosofia de Pitágoras, que acreditaba que o home podia alcançar a condiçón divina e a quem Platón tinha tomado como um sábio venerábel, embora, ao mesmo tempo, como sucedeu com Parménides, o tivesse superado inevitavelmente. Sexa como for, Plotino empunha na sua segunda etapa o papiro e a pluma, para o que na Antiguidade, como sabemos, eram necessárias muito boas razóns. Nesse momento, sentia que tinha algo de importante e novo para dizer. Queria distinguir-se do platonismo de escola, seguindo a inspiraçón de Amónio Sacas, mas indo mais lonxe do que ele: xulgava ter intuído de forma latente nas relixións do Oriente um modo de apresentar e resolver um problema filosófico que era recente no pensamento grego: o da procedência e do retorno da alma individual, do “Uno” e até ao “Uno”. Sendo todos eles tardios, entendemos também que os seus escritos sexam facilmente “sistematizáveis” e non exista neles rasto de unha evoluçón intelectual, ao contrário do que acontece, por exemplo, com Platón e Aristóteles.
Este conto apresenta notábeis semelhanzas com o publicado por Sebillot, baixo o título de “La houle du Châtelet”, e por tanto ser aquí, como na alta Bretanha francesa, producto de xentes pertencentes à raza céltica. Heis aquí o conto: No monte “d’as croas” estaba, noutros tempos, encantada unha senhora de singular beleza. Habitaba num palácio que habia no interior do monte e no qual se guardaba um tán grande tesouro, que a fama da sua riqueza chegou até Cádiz. Muitos eram polo tanto os que desexabam atopalo, mas non lhes resultou possíbel a pesar de que a cançón daba, nos seguintes versos, os sinais exactos do lugar em que estaba enterrado. Monte d’as croas,/ Ponte d’o batan,/ Fonte de clara (augua?) fria/ Monte de Samariné,/ Tiran c’o ouro as ovellas/ E non saben o que é. A senhora alí encantada, aparecia-se a miúdo aos habitantes de aqueles lugares, mas estes fuxíam dela como de unha posséssa polos maus espíritos. Unha vez, um pequeno, que pastaba as ovelhas do seu pai, atopou-na sentada sobre unha pedra, baixo a qual estabam escondidos os tesouros que a senhora albergaba. Penteába-se com pente de ouro quando o pastorcinho acertou passar a seu lado, e entón ela chamou-o e pedíu-lhe um cordeiro. Asustado o moço, nada respondeu, escapando enseguida para contar ao seu pai o que lhe tinha acontecido, temendo que por ter negado o cordeiro à senhora, perde-se todo o rebanho, obrigou ao rapaz a que voltara e lhe entregá-se o que ela quixéra. Voltou o pastorcinho, mas o seu asombro non tivo limítes, quando víu que o rebanho tinha desaparecido. Chorando e cheio de medo, começou a buscar as ovelhas, e assím andou muito tempo sem que lhe fora possíbel encontrá-las, até que de repente apareceu o rebanho conducido pola senhora, quem lhe dixo: “avisa o teu pai que venha por el, que tenho que falar-lhe” Tornou o pequeno à sua casa, e contou ó pai quanto a senhora dixéra, e este dirixíu-se ao monte, ainda que cheio de medo porque tinha que vêr-se com unha dama encantada. Pouco durou o seu temor, xá que ela lhe asegurou que nada mau lhe acontecería, antes grandíssimo bem ganharia se guardá-se o segredo e fixé-se tudo o que lhe fora ordenado. O que a senhora lhe dixo, ninguém o sabe, mas notarom os vecinhos que el e outro seu amigo, se fixérom ricos em muito pouco tempo, que os seus frutos eram os melhores do lugar e a sua prosperidade manifésta. Correu entón a voz de que âmbos os amigos eram os encargados de levar ao alto do monte quanto a dama encantada necesitaba para a sua alimentaçón. Assim as cousas, enfermou tán gravemente o dono do rebanho, que desenganado dos médicos, se desesperaba de poder salvar-se. Sucedeu entón, que num momento em que a mulher do doênte tivo que sair da casa, para atender aos seus assuntos, encontrou ao passo a dama, quem lhe perguntou como se encontraba o marido. Non lhe deu palabra, e entón a enlutada desapareceu de repente; mas ¡Qual sería o seu asombro, quando ao entrar na casa encontrou a senhora ao lado do seu marido, e este tán melhorado, que podía dicer-se xá fora de perigo! Curiosa como verdadeira mulher, perguntou ao enfermo que facía alí aquela senhora, a que tinha víndo e como se encontraba tán bem? Mas el negou-se a responder. Insistíu a mulher nos seus interrogatórios e recelos, e para sosegá-la tivo de contar-lhe tudo quanto lhe tinha dito a dama encantada e os remédios que lhe tinha deixado para curar. Nunca o fixéra! Ao outro día, apareceu morto e todo o seu corpo cheio de manchas negras e como produzidas por paus que lhe tivéram dado. A sua mulher aseguraba ter sentído, durante toda a noite, ruido como de golpes e queixas e ais lastimeiros.
Baruch de Espinosa nasceu em Amesterdam, Holanda, a vintiquatro de Novembro de 1632, Mas, se a harmonia e a tolerância constituíram as forças predominantes no xénero humano, Portugal ou Espanha seriam a naçón que se podería vanagloriar de ter iluminado um dos maiores filósofos da História. Provavelmente orixinária de Espinosa de los Monteros (Castela), a família Espinosa fuxíu para Portugal debido ao édito de expulsón dos xudeus de Espanha, promulgado polos Reis Católicos em 1492 para coroar o chamado processo de Reconquista. Em 1496, o rei português D. Manuel I promulgou, por sua vez, um édito, em que os xudeus eram obrigados a abandonar a Península ou a abraçar o cristianismo, com o que, caso permanecessem na Península Ibérica, se tornariam unha comunidade humilhada à qual se impôs o muito pexorativo nome de “marrana”. Os “cristáns-novos” acabavam por observar o credo e os rituais do cristianismo, embora em privado “xudaizassem”, ou sexa, mantivessem as prácticas relixiosas xudaicas. Tratava-se de um exílio interior que se tornou cada vez mais precário e inviábel, unha vez que a Inquisiçón, estabelecida em Portugal em 1547, intensificava e estendia a sua política repressiva. A família Espinosa, tal como quase toda a comunidade “marrana”, abandonou Portugal na última década do século XVI, em busca dos mais tolerantes Países Baixos, que, naquela época, se encontravam sob domínio espanhol, mas onde non existia pressón católica. Na verdade, os Países Baixos eram o país europeu mais tolerante da época, cousa que, em tempo de guerras relixiosas, non significa que fosse o cúmulo do respeito nem um retiro de paz, como se verá em breve. Tal como muitos xudeus sefarditas (ou sexa, provenientes da Península Ibérica ou seus descendentes), os Espinosas estabeleceram-se em Amesterdam, unha cidade próspera, moderna e cosmopolita. A tolerância que predominava na cidade dos canais permitiu aos “cristáns-novos”, ou “convertidos”, recuperar abertamente a sua relixión e a sua cultura. Embora ainda demorassem a obter o reconhecimento oficial, deixavam-nos viver em paz segundo as suas prácticas e crênças. Hoube sectores holandeses que se recusavam a admiti-los, mas as autoridades de Amesterdam evitaram cometer o mesmo erro que as espanholas mais de um século antes, e aproveitaram o impulso económico daquela productiva comunidade em seu próprio benefício.
Quando o grande industrial vitivinicultor, Abel Pereira da Fonseca, reuníu os seus filhos em torno do leito de morte, com o obxectivo de repartir a herência, dixo: “Filhos meus, quero que saibádes, que de uvas também se fai vinho.” Por este motivo, vamos falar das videiras mais conhecidas e usadas neste vasto mundo. Começamos, pola variedade “Airén”, que é unha das mais antigas e cultivadas na Península. A branca “Airén”, ocupa a maior superfície de vinhedo cultivado com um total de perto de um terço. Unhas 450 000 hectáreas, o qual signifíca que é das mais prantadas no mundo. O seu cultivo concentra-se maioritáriamente na Mancha e Valdepeñas. É unha variedade rústica e fértil, de crescimento e maduraçón tardía, e muito resistente à sequía, polo qual suporta bem o clima árido. Pranta vigorosa, resistente às enfermedades (motivo polo qual se prantou muita depois da praga da filoxéra). Os seus vinhos, caracteriçam-se por unha côr amarela, alguns bastânte pálidos, com reflêxos verdosos e aromas frutais, saborosos e sem muita complexidade.
BODÊGAS ONDE SE PODERÍA ENCONTRAR
A Mancha é o maior vinhedo do mundo, com 202 350 ha prantadas. A uva branca “Airén”, é assim mesmo a variedade mais prantada do planeta, sobre tudo na parte central da península. Este é um “Tempranillo”, mais concentrado do que é habitual, de uva seleccionada tinta, muito adecuado para a comida e de elevado valor gastronómico. Fruta roxa, canela e roble tostado.
É um vinho estrela, trata-se de um “Vino de la Tierra de Castilla”. Foi considerado um dos melhores vinhos do centro da península. Tem a exuberância de alguns dos prestixiosos “Burdeos”, mas com açento local. Doce sabor a coco, feito com moderado roble americano, e a sua côr resulta quase negra. Melhora em garrafa.
Xá em Febreiro de 1676, Leibniz fica a saber que o duque o quer em Hanôver o mais rapidamente possíbel, e que lhe pagará o seu ordenado a partir do primeiro de Xaneiro; contudo, Leibniz pede-lhe que lhe dê mais duas ou três semanas para resolver os seus assuntos em Paris. No entanto, ao fim de um mês ainda ali permanecia, convencido de que obteria melhores resultados para a ciência em benefício da humanidade ao non mudar de residência. Mas nem sequer nestes difíceis momentos interrompeu a sua correspondência com matemáticos e filósofos sobre diversas questóns. Abandona finalmente Paris em Outubro, apressado polo duque, mas ainda ficará dez dias em Londres durante a viaxem de regresso – onde se encontrou com Collins, consultou alguns escriptos de Newton e, por fim, mostrou a Oldenburg a sua máquina de calcular – e em diferentes lugares da Holanda. No final de Novembro, enviou da Holanda unha carta a Johann Karl Kahm, funcionário da Corte de Joao Frederico de Hanôver, informando-o sobre as suas viaxens e actividades desde que tinha deixado Paris. Através desta missiva sabemos que Leibniz escrebeu o famoso diálogo “Pacidius Philalethi prima de motu philosophia” nunha incómoda travessia polo Tamisa a caminho de Roterdam, onde retoma um dos seus temas preferidos e que mais tarde o levaria à sua teoria metafísica das mónadas: “o labirinto do contínuo”. Leibniz afirma que sem mergulhar neste labirinto non é possíbel conhecer a natureza do movimento; a composiçón do contínuo revela-se como um dos problemas fundamentais que se debem resolver antes de poder construir unha teoria racional do movimento, pois o espaço non pode simplesmente ser um conxunto de pontos nem o tempo um conxunto de instântes. De Roterdam viaxou até Amesterdam, onde conheceu o microscopista Jan Swammerdam, famoso polas suas investigaçóns sobre insectos, e o matemático Johannes Hudde. Depois fixo unha pequena travessia por Haarlem, Leiden e Delft, onde conheceu Anton van Leeuwenhoek, cuxo estudo dos micro-organismos poderia ter influênciado o desenvolvimento da “teoria das mónadas”, xá que as investigaçóns do holandês pareciam confirmar a ideia de pré-formaçón que esta teoria requeria. Por fim, visitará Benito de Espinosa em Haia. Recordemos que o pensador xudeu ganhava a vida na cidade holandesa “a polir lentes”; por isso, non é de estranhar que o que mais interesse despertou em Leibniz fossem os seus trabalhos de óptica, tal como mostra a única carta que lhe escrebeu no final de Outubro a solicitar-lhe um encontro. Leibniz xulgaba que era possíbel construir um tipo de lentes com as quais se pudesse medir, a partir de qualquer posiçón, a verdadeira distância e tamanho de um obxecto, algo que Espinosa punha muito em causa. O nosso autor remeterá de Amesterdam unha carta a Oldenburg, no final de Novembro, a relatar os detalhes matemáticos do encontro, mas é óbvio que também tiveram tempo para falar sobre questóns metafísicas (especialmente sobre o grande labirinto, o da liberdade), sobre a “Característica Universal” e sobre a demonstraçón da existência de Deus, tal como testemunha unha carta dirixida a Gallois em 1677, após a morte de Espinosa: “Tem unha metafísica estranha, cheia de paradoxos. Entre outras cousas, xulga que o mundo e Deus som a mesma cousa, que Deus é a substância de todas as cousas e que os seres non som mais do que modos ou accidentes dela. Mas xá sublinhei que algunhas das demonstraçóns que me apresentou non som exatas”. Leibniz xá conhecia o “Tratado Teológico-Político” de Espinosa em 1670, através do filólogo Graevius, com quem trocava correspondência. Em Amesterdam também conheceu Schüller, que lhe facultou três cartas de Espinosa que som um bom reflexo das suas posiçóns metafísicas (podemos encontrá-las no volûme I dos “Philosophischen Schriften” de Gerhardt), e, no início de 1678, enviuo-lhe um exemplar da “Opera Posthuma” de Espinosa. No Leibniz-Archiv de Hanôver podemos encontrar os exemplares do tratado “De intellectus emendatione” e da “Ética” que Leibniz sublinhou e sobre os quais escrebeu os respectivos comentários. Apesar das diverxências filosóficas, Leibniz ficou fascinado com a demonstraçón xeométrica da ética que Espinosa inicia e que ele próprio relaciona com os seus interesses em revelar a existência de unha “Característica Universal” com base nos pensamentos e linguaxens humanos, tal como escrebe nunha carta a Tschirnhaus em 1678. Vemos assim como a estada parisiense teve um fim de festa multidisciplinar, embora também sexa evidente que, durante os quatro anos passados em Paris, os problemas filosóficos nunca tenham saído da sua cabeça, apesar de os seus esforços se centrarem no estudo da matemática. Na verdade, como muito bem soube mostrar o investigador françês Michel Serres, a filosofia leibniziana apoia-se sempre nos seus modelos matemáticos, e a sua matemática está fundamentada em princípios lóxicos e metafísicos. A conspiraçón está no ar.
O Pomar 