Arquivo por autores: fontedopazo

Em qualquer caso, a luta xá non é só filosofica; há que decidir a emancipaçón a nível práctico e na sociedade civil, e a filosofia tem de axustar o seu papel com humildade pois, enquanto forma de consciência, é afectada pola realidade social que aspira transformar, contaxiada polo seu mal. A filosofia, polo seu carácter teórico e pela sua determinaçón social, mostra as suas duas limitaçóns como instrumento de libertaçón: porque a tarefa a realizar é “práctica”, de transformaçón da base material da sociedade, som precisas outras armas; e porque a filosofia, enquanto consciência da sociedade, non escapa à determinaçón desta, a sua voz non enuncia a Verdade, non pode dizer o que se debe fazer. Tem de assumir que apenas é parte dessa realidade, que também tem de ser transformada. Definitivamente, para levar a Alemanha à “hauteur des principes”, ou sexa, a unha revoluçón que non só a coloque ao nível oficial dos povos modernos, mas também à altura do espírito da época, em primeiro lugar é necessário articular a crítica das armas e a arma da crítica, pois “a arma da crítica non pode substituir a crítica das armas; a violência material non pode ser derrubada senón com violência material”; e, em segundo lugar, há que redefinir a crítica filosófica sabendo que, por um lado, “a teoria converte-se em violência material unha vez conectada às massas” e, por outro, “um povo só colocará em práctica a teoria enquanto esta representar a realizaçón das suas necessidades”. Duas teses que Marx nunca abandonará e cuxa articulaçón caracteriza a sua análise, pois reconhece o necessário papel da subxectividade, das ideias, e a sua inevitábel determinaçón polas condiçóns obxectivas. Deste modo, a esperança na emancipaçón da sociedade passa da filosofia que faz avançar o espírito para um novo suxeito, “unha clásse que non reclama um direito especial, xá que non é unha inxustiça especial a que padece, mas a inxustiça simplesmente; que xá non pode invocar nenhum título histórico mas apenas o seu título humano”. Marx encontra essa clásse no proletariado, cuxas primeiras imaxens empíricas das suas lutas o axudarom a recuperar a confiança na emancipaçón, e cuxa iniciada leitura da economia clássica lhe permitiu compreender a funçón. A impotência da filosofia é compensada com o moderado optimismo que Marx encontra no proletariado: “Da mesma forma que a filosofia encontra no proletariado as suas armas materiais, o proletariado encontra na filosofia as suas armas intelectuais”. E acaba este brilhante texto com palabras milhóns de vezes citadas como expressón da intuiçón de unha nova via de emancipaçón: “A cabeça desta emancipaçón é a filosofia, o seu coraçón, o proletariado. A filosofia non se pode realizar sem suprimir o proletariado; o proletariado non se pode suprimir sem realizar a filosofia”. A partir de agora, grande parte da sua vida será direcionada para fornecer unha base teórica racional a esta xenial e provocadora intuiçón.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

Vida e obra : Gonzalo de Berceo, é o primeiro poeta castelán de nome conhecido, e o mais xenuino representante do “mester de clerecía” e pode que o seu introductor. Da noticias de si mesmo em diversos pasáxes das suas obras. Por el sabemos que nasceu – a finais, probabelmente, do século XII – no pequeno poboádo de Berceo, diócese de Calahorra, na Rioja. Foi educado no mosteiro benedictino de San Millán de la Cogolla, onde foi agregado como clérigo secular.

Gonzalo fue so nomne qui fizo est tractado,

en Sant Millán de suso fue de ninnez criado,

natural de Berçeo, ond Sant Millán fue nado…

.

Yo, Gonzalo por nomne, clamado de Berceo,

de Sant Millán criado, en la su merçed seo…

Debeu morrer bastante velho; por diversas escrituras notariais, sabe-se que ainda vivia em 1264. Mas, fora disto, pouco mais é o que se conhece da sua vida, que parece transcorreu plácidamente entre xentes sinxélas, entregadas aos seus deberes relixiosos e a compôr as suas obras. Todas as obras de Berceo som relixiosas: Três vidas de santos – “Santo Domingo de Silos”, “San Millán de la Cogolla” e “Santa Oria” -; três poemas dedicados à Virxem – “Loores de Nuestra Señora”, “Planto que fizo la Virgen el día de la Passión de su Fijo Jesu Christo” e “Milagros de Nuestra Señora” – ; e três poemas mais de asunto relixioso vário – “El Sacrificio de la Misa”, “De los signos que aparescerán antes del Juicio” y “Martirio de Sant Laurençio” – . Também lhe forom atribuídos “Três himnos”.

J. L. ALBORG

METAFÍSICA

A metafísica de al-Farabi segue as linhas mestras de Aristóteles: estuda o ser enquanto ser, os princípios das ciências e o ser que non é corpo nem existe num corpo. No entanto, quando explica a multiplicidade do mundo sensíbel, afasta-se de Aristóteles e introduz o emanatismo neoplatónico. Em vez da física aristotélica aparecem aqui as doutrinas de Plotino. Tenta-se conciliar deste modo o Deus único, transcendente e criador do Coram com o “Uno” de Plotino. Digamos em sua defesa que parte da sua argumentaçón tinha um fundamento pseudoaristotélico, xá que durante a Idade Média circulava como obra do Estaxirita a intitulada “Teologia”, na verdade unha organizaçón alternativa das “Enéadas”. Unha deriva similar mostra a sua tentativa de conciliaçón entre Aristóteles e Platón. Para ele, as diferênças entre ambos som accidentais, em coincidência com a interpretaçón dos neoplatónicos. Nunha questón central dentro da cosmoloxía aristotélica como a eternidade do universo, al-Farabi defende a criaçón do nada anterior ao tempo, xá que este tería aparecido somente depois do movimento das esferas.

PSICOLOXÍA

Na sua psicoloxia encontramos claramente as doutrinas aristotélicas, da definiçón da alma (“a perfeiçón última do corpo natural orgânico dotado de vida em potência”) até à explicaçón do processo cognitivo: “Alguns acreditaram que no entendimento se produz a forma das cousas ao mesmo tempo que os sentidos percepcionam os sensíbeis e que se produz sem nenhum intervalo. Non é assim na verdade, mas sim que entre ambas as cousas há algo de intermédio que consiste em os sentidos percepcionarem os sensíbeis e assim resultarem neles as suas formas que ván ao senso comum até se reproduzirem nele; o senso comum transporta-as à imaxinaçón e a imaxinaçón à potência cogitativa (…) e, depois de assim informadas e movidas, ván ao entendimento, e é entón que o entendimento as obtém em si.”

INTELECTO

Quanto ao intelecto, aprofundou de maneira especial o tema do intelecto especulativo, que diversificou em quatro aspectos. Para ele, o intelecto axente ou criativo está separado do corpo, causa da intelecçón e cuxa relaçón com o intelecto em potência é como a do Sol com o olho. Apresentou pola primeira vez a possibilidade de unión do home com o intelecto axente, o que representaria a culminaçón de todo o processo cognitivo e gozou de notábel difusón dentro da escolástica.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

Natural de Lisboa, foi unha das mais populares cançonetistas portuguesas. As suas actuaçóns obtiveram grande êxito em Portugal e em numerosos países. Estudou música no Conservatório e na Escola do Canto e, com apenas 15 anos, entrou para o Centro de Preparaçón de Artistas da Rádio da Emissora Nacional. Em 1957 estreia-se na televisón e como cantora efectiva da Emissora Nacional. A sua carreira internacional começa em 1959 com unha actuaçón na televisón espanhola. Representou Portugal em vários festivais internacionais. Foi por diversas vezes “Rainha da Rádio e da Televisao portuguesas”, premiada em festivais e pola crítica, quer em Portugal, quer no estranxeiro. Em 1966 venceu o Festival RTP da Cançao com “Ele e Ela”. Madalena Iglésias tem aproximadamente 110 discos editados em 14 países. A sua carreira passou também polo cinema. Quem non se recorda das suas representaçóns em “Passagem de Nível” (1965) ou “Sarilho de Fraldas” (1966)? A década de 70 marcou o fim da sua actividade artística. Mas o reconhecimento público non parou, tendo recebido em 1991, o Prémio Prestígio, atribuído pela Casa da Imprensa. Em Outubro de 2008, foi lançada em Lisboa a sua fotobiografia, baixo o título de “O Meu Nome é Madalena Iglésias”, da autoria de Maria de Lourdes de Carvalho.

A COZINHA DOS FAMOSOS

A HIPÓTESE DO MUNDO-ANIMAL E DA DIVINDADE COMO ALMA DO MUNDO

Unha outra obxeçón tem orixem no princípio segundo o qual “quando se observa que várias circunstâncias conhecidas som semelhantes, as desconhecidas revelar-se-hán também semelhantes”. Fílon infere daí que o universo, como é mais semelhante a um animal do que aos artefactos humanos, é um animal, e que Deus, em vez de ser a sua causa, é a sua alma.

A HIPÓTESE DA XERAÇÓN E VEXETAÇÓN

Outra obxeçón de Hume parte da maior semelhança que, polo menos aos seus olhos, o universo revela com os corpos dos animais e das prantas do que com os artefactos. Devido a isso, afirma Fílon, é, pois, mais probábel que a sua causa se assemelhe às causas dos primeiros do que às dos últimos, polo que a sua orixem debe ser atribuída à xeraçón ou à vexetaçón e non a um axente intelixente semelhante aos seres humanos.

DAVID HUME

“Manio me fixo para Numasio”, “Que ninguém viole este bosque sagrado nem arranque ou leve o que está no bosque, nem corte lenha excepto o dia em que tem lugar o sacrifício anual.” O uso mais antigo do alfabeto foi para recolher feitos particulares e prohibiçóns como esta, e non resta dúvida de que desde unha data temperám a xente escrebía listas, receitas, cartas, etc… sobre superfícies mais perecedeiras que a pedra ou o bronce. Perdeu-se todo o rasto disto, xá que non existe um “papiro de Oxirrinco” romano. A literarura em prosa, como oposta ao simples escreber, pode afirmar-se que começou quando os homes se derom conta de que as suas opinións podíam multiplicar-se por meio do “liber ou volumen”. Isto era no período helenístico, depois de que os romanos entraram em contacto com os gregos do sul da Italia e da Sicilia. Antes disto, os romanos tinham estado como a maioría dos povos da Antiguidade – por exemplo, os espartanos, os cartaxineses ou os atenienses contemporâneos até à época de Sócrates – usando o alfabeto para escreber em prosa com fins específicos. Mentras que os homes considerabam que falar bem era unha “virtus” necessária em política, o escreber non estaba visto como fonte potêncial de autoridade e glória nos asuntos da cidade e em qualquer outra esfera da vida. Em quanto ao que implicava a “multiplicaçón” de exemplares de um libro, as mesmas noçóns de “publicaçón”, “comercio de libros” e “público leitor”, assim como do lêr em sí – xá que o ouvir era tán importante -. Ao menos desde o decénio do ano 130 a. C. os próprios romanos acreditabam que o pai da prosa latina tinha sido Apio Claudio o Cego, um contemporâneo de Filemón, Ptolomeo I e Pirro. Cicerón fai referência a unha carta de Panecio (residente em Roma no ano 130 a. C.), na qual o filósofp estoico elóxiaba um “carmen” – a palabra non supón necessariamente forma de verso – que parecía de Apio Claudio o Cego e que era de carácter pitagórico. O mesmo Cicerón tinha por autêntico um discurso em que Apio se opunha à paz com Pirro e no século II a. C. o xurista Pomponio refére-se a unha suposta obra de Apio, “De usurpationibus” que, non obstânte, xá fai tempo que non existía. Moral, oratória, dereito: resulta significativo para a nossa apreciaçón da actitude romana para com a prosa que foram obras de esta clásse as que se tenham atribuído ao venerábel estadista. Non obstânte, é duvidoso quanto menos que algunha delas fora autêntica. Na xeraçón anterior a Cicerón, a clásse de escritos que xá tinham florecido como xéneros separados e que estabam ainda adquirindo a “sua própria natureza” foram ordenados em excelência desde a oratória – forense, xudicial e conmemorativa -, passando pola história, as memórias e a epistolografía, até aos tratados sobre temas prácticos, tais como a agricultura, o dereito, ou o calendário. Ademais, agora que tinha existido unha poesía latina helenizante desde habia mais de um século, estabam alí os princípios de unha literatura erudicta dirixida à sua sistematizaçón e explicaçón. Naturalmente, isto era asunto dos mesmos poetas e dos libertos cultos ou dos seus filhos, como Accio, Elio Estilón, Octavio Lampadio e Lutacio Dafnis. Também, qualquer outra clásse de escritos em prosa foi desarrolhada por senadores romanos non buscanso a arte, senón como armas mais cuidadosamente afiadas, úteis directa ou indirectamente na sua vida política. M. Porcio Catón o Velho foi o mais importante de todos eles. No seu prefácio a “Origines”, observaba que os grandes homes famosos debíam dar conta non só da sua vida pública senón também do seu “otium”, descanso. Escrebeu história non para conmover ou filosofar, senón para persuadir ao leitor da conveniência para o presente e o futuro de certos valores morais e políticos – os de Catón, lóxico -, como os vía nos “exempla” do passado, e para confirmar assim na mente dos seus leitores o que consideraba a verdadeira identidade romana.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

A significaçón global da “filosofia crítica” consiste em instituir o ideal iluminado do ser humano autónomo e responsábel nas suas actividades cognoscitivas e nas suas acçóns, liberto xá dos grilhóns medievais que continuavam a submetê-lo à instância divina. Em nenhum lugar Kant o expressou tán bem como na sua última obra, “O Conflicto das Faculdades”. A filosofia non é unha ciência das representaçóns, conceitos e ideias, ou unha ciência de todas as ciências, ou ainda algo de semelhante, mas unha ciência do home, do seu representar, pensar e axir; debe apresentar o home em todas as suas partes constitutivas, tal como é e debe ser, isto é, tanto segundo as suas determinaçóns naturais como também segundo a sua condiçón de moralidade e liberdade. A filosofia antiga adoptou um ponto de vista completamente inadequado no que respeita ao ser humano no mundo, porque o converte nunha máquina em si, que, como tal, tinha de ser completamente dependente do mundo ou de cousas e circunstâncias externas; assim, fez do ser humano, practicamente. unha parte passiva do mundo. Apareceu entón a “Crítica da Razón” e atribuiu ao home no mundo unha existência plenamente activa. O próprio home é orixinariamente criador de todas as suas representaçóns e conceitos, e debe ser o único autor de todas as suas acçóns. Nisto radica o essencial de Kant: em situar o home no centro da reflexón, tanto no conhecimento, como na ética e na relixión. A estas três dimensóns humanas correspondem as três perguntas essenciais que formulou – o que posso saber? O que debo fazer? O que me é permitido esperar? – que podem resumir-se a apenas unha: o que é o home?

JOAN SOLÉ

A VIDEIRA ALBARINHO

Dela, medra um dos vinhos brancos varietais mais luxosos e com mais personalidade. “Albarinho, ouro da terra, Sol que quêntas os coraçóns!” Hoxe em dia, está considerada a melhor variedade branca da Galiza, e unha das mais prometedoras. A sua terra nai som as ribeiras do Minho e a comarca do Salnés. É unha cepa vigorosa, de brotaçón temperám e maduraçón média. Crece bem em terrenos arenosos com unha boa drenáxe e lixeiramente ácidos, mas também se adapta a cháns mais sólidos, sempre que sexam frescos e pouco húmidos. Elaboram-se vinhos de color amarelo-verdoso, extraordináriamente aromáticos, com bom equilibrio e excelênte paladar. A gama aromática é unha das suas melhores características, e quando deixam de ser xovens amplíam-se em matices mais complexos.

SITIOS NOS QUE SE PODE ENCONTRAR

Na ribeira dereita do Minho, em Salvaterra, esta propriedade familiar é a maior de todo o catástro de Pontevedra. No ano 2000, foi adquirida polo grupo Masaveu. “Selecçión Finca Monte Alto”, procede de unha parcela excepcional, prantada em 1988. É um dos melhores exemplos de lonxevidade do Albarinho, xá que o vinho foi passando por um prolongado período. O passo por garrafa, pouco a pouco, foi aportando complexidade, acentuando as notas minerais e o equilibrio xeral do vinho. Se quando som xovens estes vinhos encontram o seu território natural nos mariscos e peixe branco pouco temperado, o mesmo vinho unha vez afinado em garrafa uns anos, xá demanda comida mais consistente.

Vinificaçón: vindima efectuada à mán, com as uvas colocadas em caixas de 16 Kgs. As uvas som imediatamente conducidas para a adega, onde após o desengaço, procede-se ao esgotamento e leve prensaxem. O mosto-lágrima fermenta em cubas inox a temperatura controlada. Depois de um período durante o qual o vinho estabiliza por processos físicos é efectuado o engarrafamento. Logo o vinho é estaxiádo em cave a temperatura constânte. até ao seu consumo. Este é um branco que pode envelhecer, para quem gosta dos vinhos passados polo tempo, como aperitivo a 10 gráus de temperatura.

LÉRIA CULTURAL

Unha das virtudes da nova cosmoloxia é a de dissolver a oposiçón metafísica entre o Ser e o devir. Zaratustra arranca o Ser do reino mumificado do suprassensíbel e insere-o no mundo vivo do devir. A única essência que podemos atribuir ao existente reside, precisamente, na sua falta absolucta de descanso. O ser íntimo das cousas consiste num devir radical, no seu retorno infinito. “Tudo se despede, tudo volta a saudar-se; eternamente permanece fiel a si mesmo “o anel do ser.” Assim sendo, altera-se também a noçón metafísica de eternidade, noçón que xá non tem a ver com a duraçón infinita. As cousas non som eternas porque som imortais, mas precisamente porque nascem e morrem infinitas vezes. A eternidade recém-descoberta também non tem a ver com o Deus cristán, que se considera eterno por estar para além do tempo, por transcender a temporalidade. Zaratustra consegue apreender a eternidade dentro do tempo, no próprio corazón da fugacidade. O eterno latexar em cada átomo do universo sob a forma de unha repetiçón sem fim. A doutrina do “eterno retorno” faz parte do proxecto de “transformar-nos em deuses” que devemos empreender após a morte de Deus. Os atributos que durante milhares de anos depositámos na divindade (como o ser ou a eternidade) som devolvidos aos seres humanos e, mais ainda, a tudo o que existe no planeta (“também esta aranha e este luar entre as árbores e…”). Mas divinizar a realidade mundana non nos vai sair grátis. Quando o tempo deixar de ser linear, quando se tornar impossíbel deixar para trás o passado, a nossa capacidade de orientar o presente para um futuro melhor fica gravemente ferida. Os propósitos que guiam a nossa vida individual (“non penso tropeçar na mesma pedra”) ou colectiva (“que Auschwitz non se repita”) tornam-se ridículos. A “teoria do eterno retorno” concebe o universo como um sistema hermético no qual todos os seres e acontecimentos dán voltas sem parar. Somos partes diminutas de unha engrenaxem circular, simples gráns que sobem e baixam dentro do “eterno relóxio de areia da existência”. Fagamos o que fizermos, tudo voltará infinitas vezes. Os sofrimentos e os horrores, o mais mesquinho e o mais desprezíbel, regressaram também. Consciente do carácter monstruoso da sua própria doutrina, Zaratustra queda sem forças e adoece. Ferido pola verdade de Sileno, exclama: “Ai, ai! – náusea, náusea, náusea – ai de mim!”. Nietzsche conhecia muito bem a claustrofobia que provoca o “anel do ser”. Como pessoa que passava os seus dias a tentar lidar com as doenças, a solidón e a angústia existencial, imaxinar que ia ter de reviver infinitas vezes todos os padecimentos físicos e psíquicos da sua vida, non debería ser unha experiência nada agradábel. (Na sua autobiografia Nietzsche confessa que a maior obxeçón contra o eterno retorno “som sempre a minha nai e a minha irmán”…) Logo, non é de estranhar que quando explicou o “pensamento autenticamente abismal” do eterno retorno a Lou Salomé, Nietzsche o fizesse em voz baixa, assombrado, como se tratasse de um terríbel segredo.

TONI LLÁCER

NOTA FORA DE TEXTO: (Consideramos que, este último raciocínio sobre a vida particular de Nietzsche, falsifica totalmente a mensaxem da “Teoría do eterno retorno”.

MONUMENTOS MEGALÍTICOS

Podem desde logo reducir-se a só duas clásses ou grupos, xá pola abundância e acusado aspecto dos que existem, xá porque os demais monumentos de pedra que se conservam em países por completo célticos som escassos entre nós e ainda así e tudo non muito caracterizados. Os dólmens e os grandes bloques erráticos ou non, estes últimos considerados como altares naturais e como rochas vacilantes, atopam-se em tal número, que pode afirmar-se que constituiem de por sí sôs a maioria dos nossos monumentos megalíticos. Cromlechs ou pedras cravadas em círculo, ainda que se encontram alguns, non sempre som dignos de maior atençón. Alinhamentos, ainda menos. E non é que non os houbera ou que non existam todavía, senón que non se encontrarom ou non forom asinalados debidamente. Onde vai o “Stone-Henge” que se vía em Portugal a finais do passado século? Onde o notábel alinhamento que no antigo caminho de Noya cara às Torres de Altamira, levantaba no meio da chaira as suas grandes pedras há apenas trinta anos? Onde em fim, aqueles outros de que se conserva memória e desaparecerom graças ao crescente desarrolho, que estes últimos tempos alcançou o cultivo na Galiza? Perecerom sem dúvida algunha baixo a dupla acçón da igrexa e da indiferênça pública; da igrexa porque conservavam ós olhos do vulgo algo da sua antiga significaçón, permanecendo unidas às velhas crênças populares; da indiferênça pública quando xá nada diziam nem significabam. Os “Altares Naturais” – um dos escritores que com mais eloquência e melhor ánimo emprendeu a vindicaçón dos monumentos e das cousas célticas, asegura que as rochas com estanque (“Roc Basson” dos antiquários ingleses) non lhe parecerom obra dos homes. Quando este autor, trás largo e apaixonado estudo chegou a tán terminante conclusón, talvés pareça temerário que haxa quem persista em ver em algúns destes enormes bloques com estanque e desaguadeiro, o monumento relixioso por excelência, um altar de sacrificio. Mas, non se debe extranhar, pese à corrente que – depois de haber visto em cada rocha com concavidades mais ou menos pronunciadas, um altar druídico -, non quere agora encontrálos em parte algunha, existem ao menos no nosso país as suficientes e em extremo caracterizadas, para que se poida assegurar que, se as que hoxe conhecemos non tiverom todas o emprego que se lhes asigna, há non obstânte muitas nas quais concorre tán especiais circunstâncias que sería loucura negar que tenham podido servir ao celta galego de pedras ou aras de sacrificio.

MANUEL MURGUÍA

Os estoicos mais conhecidos som os do período romano, non só porque o seu pensamento nos chegou de maneira mais fidedigna, mas também porque este periódo está replecto de personalidades e biografias de grande interesse. Centram-se no aspecto moral da doutrina, prescindindo da epistemoloxia e da física, que tinham a mesma importância que a primeira nos estoicos precedentes. Renunciam ao pensamento global, cinxindo-se à parcela ética, a ponto de exercerem sobre os seus leitores unha espécie de orientaçón espiritual. Som pensadores prácticos que procuram modos de vida de acordo com a natureza humana e, ao contrário dos seus antecessores, non toleram interesses especulativos nem científicos. O cordovés Lúcio Aneu Séneca (quatro anos antes de Cristo – 65 depois de Cristo) foi filósofo, político, orador e escritor. Desempenhou vários altos cargos em Roma (até mesmo o de senador) durante os impérios de Tibério, Calígula, Cláudio e Nero, de quem foi preceptor e sob cuxas ordens se viu forçado a cometer suicídio, como puniçón polo envolvimento nunha conspiraçón contra o imperador. Escrebeu várias traxédias em latim e muitas obras de índole moral. A sua filosofia mais duradoura é a que trata da psicoloxia das paixóns, da natureza da vontade humana e das técnicas de educaçón moral. O seu estilo literário, apoiado nunha retórica elegante, abundante em máximas e sentenças, tornou-se célebre e inconfundíbel. “As Cartas a Lucílio” som parte destacada da literatura universal.

J. A. CARDONA

Devo dizer que, “até agora”, tudo vai bem. A longo prazo, a gravidade pode tornar-se forte de mais, ao ponto de um dia travar a expansón do universo e fazer com que este colapse sobre sí próprio até se esmagar e transformar noutra singularidade, talvez, quem sabe, para recomeçar tudo de novo. Por outro lado, pode passar a ser demasiado fraca, caso em que o universo continuará a expandir-se eternamente até que tudo estexa tán afastado que torne impossíbel a interaçón da matéria, nessa hipótese, o universo tornar-se-ia muito espaçoso, mas inerte e morto. A terceira possibilidade é que a gravidade se mantenha nivelada – “densidade crítica” é o termo utilizado polos cosmólogos -, mantendo assim o universo coheso e nas dimensóns certas para permitir que continue indefinidamente. Nos seus momentos de humor, os cosmólogos costumam chamar-lhe o “efeito Goldilocks NT” – quando tudo está na medida certa. (Para que se saiba, estes três universos possíbeis som conhecidos respectivamente por “Pechado”, “Aberto” e “Plano”). A questón que todos nos colocamos a dada altura é a seguinte: o que acontecería se viaxássemos até à beira do universo, e aí, por exemplo, espreitássemos para fora? Onde estaria a nossa cabeça, se non estivesse dentro do universo? Que encontraríamos para além dele? A resposta é que infelizmente nunca conseguiremos chegar até à ftonteira do universo. Non por unha questón de tempo – apesar de também ser verdade -, mas porque se viaxássemos cada vez mais lonxe, indefinida e obstinadamente, sempre em linha recta, nunca alá chegaríamos. Em vez disso, voltaríamos sempre ao ponto de partida (o que faría com que perdessemos a coraxem e, a longo prazo, desistíssemos). A razón para isto é que, de acordo com a teoria da relactividade de Einstein (assunto que trataremos na sua devida altura), o universo curva-se de unha forma que non conseguimos visualizar. Por agora, basta sabermos que non andamos à deriva nunha bolha enorme em constante expansón, mas antes que o espaço se curva, de forma a ser ilimitado, mas finito. Nem sequer se pode dizer que o espaço se estexa a expandir porque, como diz o Prémio Nobel da Física, Steven Weinberg, “os sistemas solares e as galáxias non se expandem, e o próprio espaço non se expande”. As galáxias afastam-se, simplesmente. Tudo isto som conceitos que desafiam a intuiçón, ou, como o famoso biólogo J. B. S. Haldane observou, “o universo non é só mais estranho do que supomos; é mais estranho do que conseguímos supor”.

BILL BRYSON

Os salóns constituem um dos aspectos característicos do Iluminismo. Som o espaço de encontro das principais figuras francesas – Montesquieu, Fontanelle, Voltaire, D’Alambert, Diderot… -, mas também de outras personáxes relevantes – Hume, Rousseau, Walpole… -, que frequentabam o Paris setecentista. A filosofia deslocou-se: o debate xá non está nas universidades, depositárias de todo um saber determinado pola tradiçón e pola autoridade, mas tem lugar em qualquer sitio, no café, na rua, nos salóns… Os filósofos non pretendem criar grandes sistemas, mas discutir e polemizar, tendo a razón como instrumento, sobre qualquer tema. Também querem disfrutar. O salón ou o teatro som os lugares onde se reúnem. A maioria dos salóns, literários ou mundanos, eram xerídos por mulheres. Neste ambiente refinado cabiam a galanteria, a leitura, a frivolidade e a reflexón intelixente. Os “habitués” dos salóns circulavam entre eles. Das seis às oito da tarde com Julie Lespinasse, xantar com Madame du Deffand; às segundas com Madame Geoffrin, às terças com Madame Tencin… A conversa entre os assíduos, os filósofos e os letrados do Iluminismo, era constante. Criava-se, assim, unha indagaçón e um aprofundamento comuns. As mulheres cultas, aristocratas ou burguesas, oficiavam como anfitriáns. Qualquer dama que se prezasse fundava um salón. O seu papel era criar um clima de bem-estar mental e estimular o questionamento intelectual. A “salonière” era unha autoridade mediadora. Promove a tolerância e a ausência de preconceitos. No salón afirma-se a individualidade de cada um como contributo para o debate público e para a comunicaçón, face à rixidez protocolar da sociedade cortesán. Benedetta Craveri explica-o: “(…) o salón non é um lugar mundano de representaçón – por oposiçón à casa principesca em que os hóspedes distraem aos donos – mas de comunicaçón. O prestíxio de quem o preside non assenta em dominar os convidados, mas em garantir-lhes igualdade de direitos e liberdade de expressón. Os homes de letras non som xá utilizados em funçón da vida mundana, como um entretenimento subalterno; é antes a vida mundana a proporcionar-lhes o tecido conxuntivo necessário para confrontar e difundir as suas ideias” (Craveri, Siruela Madame du Deffand et son monde). Os salóns literários serán a referência concreta do nascimento da esfera pública. Esta zona crítica reclama para sí um público que empregue o “raciocínio” e que da tribuna, esixa ao poder a lexitimaçón das suas medidas perante a incipiente opinión pública. A emerxente imprensa será o vehículo desta novidade radical que desafiava os monarcas absoluctos.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

Desde Alcmán no século VII até Timoteo a princípios do IV, a lírica coral mantem-se como unha forma literária importante. Recitada por coros de cidadáns -homes, nenos, mulheres ou nenas-, assim como por corpos de professionais, estes poemas eram cantados por um coro de danzantes em festivais relixiosos públicos ou em importantes acontecimentos familiares, como casamentos ou funerais. Também celebram a vida cívica da polis os festivais na honra dos deuses, o canto coral tinha um papel importante de afirmaçón dos valores e da solidariedade da comunidade. A conecxón entre a música e os valores éticos, mantenhem-se com força durante os períodos arcaico e clássico. Como grande parte da poesía grega temperám, tem um aspecto mais público que pessoal, e o mesmo acontece com a sua expresón e orientaçón. Neste sentido difére da lírica monódica, que constitui muito mais a expresón da emoçón pessoal. As formas e subxéneros básicos da lírica coral xá están testemunhados em Homero e sem dúvida retrocedem até muito antes da evidência escrita. O “Escudo de Aquiles” na “Ilíada” descrebe um canto de casamento, um canto de colheita acompanhado de danças e unha elaborada representaçón de dança e canto a cargo de xóvens e doncelas em Cnosos. Na “Odisea”, o bardo Demódoco canta o famoso canto sobre o amor ilícito de Ares e Afrodita, mentras ao seu redor os xóvens feacios dançam ao seu ritmo. Estes pasáxes implicam unha íntima conexsón de música, dança e poesía na lírica coral. O lamento por Héctor na “Iliada”, Ilustra o “threnos” ou “endeixa” e também reflexa a sua estructura formal: um “cantor” (aoidos) “dirixe”; ele ou ela é seguido pola voz colectiva do coro, que se lhes xunta nunha espécie de estribilho. A frase formulária “respondendo com voz agradábel”, também pode indicar a divisón de este tipo de canto em estrofas. é dizer, em estâncias cuxa forma estabelecida, métrica e probabelmente coreográfica se repete com diferentes palabras. Só mais tarde, possibelmente com Estesícoro, a princípios do século VI, é desarrolhada a composiçón triádica. Trata-se de unha disposiçón em estâncias mais complexas, que se compón de unha estrofa, a antiestrofa correspondente a um epodo, este último com unha métrica relacionada mas lixeiramente diferente. Ademais do canto de casamento, a endeixa e o peán (canto na honra de Apolo), a lírica coral também incluie o canto de doncela (partheneion), o canto procesional (prosodion), o himno, o ditirambo (na honra de Dioniso). Um pouco mais tarde e com um carácter mais secular surxe o “enkomion” (canto de alabança aos homes, non aos deuses) e o “skolion” (canto popular entoádo em festíns e banquetes). A divisón entre a lírica coral e a monódica é conveniente, mas artificial, pois muitos poetas compuxerom cantos de ambos tipos. Alcmán, principalmente poeta coral, compuxo cantos de amor, algúns dos quais puiderom ser monódicos. Os monodistas Safo, Alceo e Anacreonte compuxérom obras corais: cantos de boda, himnos e partheneia. O elexíaco e yambógrafo Arquíloco puido compor ditirambos. Os numerosos festivais locais e relixiosos – as Carneas e Jacintias em Esparta, as Adrasteas em Sición, as Yoleas em Tebas, as Adonidias em Lesbos – proporcionabam as ocasións públicas para o canto coral. A lírica coral também tinha um importante papel nas grandes celebraçóns cosmopolitas, como as de Delfos ou Olimpia, ou ainda o festival de Delos na honra de Apolo Délio, graficamente descrípto no “Himno Homérico a Apolo”. Com a paixón dos gregos polos concursos, os poetas e os coros a miúdo competíam por prémios.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

No ano seguinte ao seu baptismo, Santo Agostinho e os seus fiéis companheiros decidiram abandonar Milán e embarcar de regresso à sua Tagasta natal, onde Mónica xá non chegaria, tendo morrido em Óstia antes de entrar no barco que os deberia conduzir a África. Nos anos imediatamente posteriores à sua chegada, dar-se-ia unha série de acontecimentos cruciais que desencadearia unha nova reviravolta na vida do santo. Em apenas sete anos, desde 388 até 395, Santo Agostinho passou de um recém-baptizado a bispo de Hipona. Mas o destino que os imprescrutábeis desígnios do Senhor lhe tinham reservado estaba bem lonxe dos propósitos iniciais do Santo para o seu regresso. O futuro bispo voltou com a intençón de se dedicar à oraçón e à reflexón teolóxica, criando à sua volta unha pequena comunidade monástica de “servi Dei” (“servos de Deus”) dedicados exclusivamente à contemplaçón e à leitura das Escrituras. Mas unha figura com a sua formaçón e estatura intelectual non podia passar desapercebida à Igrexa católica da remota província africana, necessitada como estava de assegurar a sua posiçón frente aos múltiplos credos e seitas cristáns com que tinha de competir. Na disputa pola hexemonia espiritual, um orador enxenhoso, como Santo Agostinho, era um recurso que non se podia deixar escapar. Non é, por isso, de estranhar que cedo fosse desafiado por Valério, bispo de Hipona, para que se ordenasse sacerdote, concedendo-lhe a autorizaçón para pregar (algo absoluctamente incomum na Igrexa africana, onde a pregaçón era um priviléxio reservado, exclusivamente, aos bispos). A ordenaçón como sacerdote em 391 puxo fim a um proxecto de vida dirixida para o aperfeiçoamento interior e para a contemplaçón espiritual; a partir de entón, Santo Agostinho viu-se obrigado a mergulhar na vida quotidiana da sua comunidade e nas sangrentas disputas políticas e doutrinárias que a axitavam. A transiçón foi em parte facilitada pola morte, no ano anterior à sua ordenaçón, do seu querido amigo Nebrídio e do seu adorado filho Adeodato. Com essas mortes, Santo Agostinho perdeu dous pilares fundamentais da sua vida privada. Depois de quatro anos de trabalho pastoral em Hipona, em 396, com a morte de Valério, tornou-se o novo bispo da cidade. A partir da sua ordenaçón como bispo e até ao final dos seus dias, a actividade de Santo Agostinho tivo unha orientaçón eminentemente práctica, imposta polo seu papel como responsábel polo governo de unha diocese. No desempenho das suas funçóns, o bispo tivo a oportunidade de utilizar todo o repertório de recursos rectóricos e persuassivos que tinha guardado nos seus longos anos de formaçón como orador.

E. A. DAL MASCHIO