Arquivo por autores: fontedopazo

Em conclusón, para al-Farabi, a relixión islâmica non se opôn à filosofia, xá que o conteúdo da primeira, que se dirixe ao povo, é semelhante ao da segunda. Na sua teoria sobre a sociedade islâmica confluiem a metafísica, a política e a relixión, dentro de unha estructura hierarquizada característica do mundo medieval. Tal como a sua contribuiçón para a lóxica foi a mais bem acolhida do seu pensamento polo medievo, em séculos posteriores, dentro e fora do islám, a de maior difusón e influênça foi a sua teoria política. Depois de al-Farabi, o islám oriental teve outro grande filósofo, Avicena (980 – 1037). A sua linha de pensamento é xenericamente aristotélica, embora incluia elementos procedentes do neoplatonismo e do espiritualismo oriental. Destaca-se pola sua orixinalidade em metafísica: fixo história a sua distinçón entre ser necessário por sí, e, ser possíbel por sí e necessário por outro; a existência é extrínseca à essência e, é dada libremente por Deus. Quanto ao intelecto, considera-o axente extrínseco ao home, na linha transcendentalista proposta por Alexandre de Afrodísias e apoiada por Plotino. Contra a filosofía islâmica reaxíu o teólogo persa al-Ghazâli (1050 – 1111), autor da famosa obra “A Incoherência dos Filósofos” (Tahafut al-Falasifa). Na sua tentativa para dissolver as razóns dos filósofos e invalidar as conclusóns apodíticas a que chegam no seu discurso. Sublinha a partir de unha posiçón céptica os limites do conhecimento humano e o papel subordinado da razón, frente à profecia.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

O inmenso bloque que constituie a pedra de abalar de “A Barca” (Muxía), baixo a forma de unha grande mesa de granito que mede oito metros e setenta de longo e de ancho na cabeceira seis metros e setenta. A sua altura apenas passa de trinta centímetros , e por esta razón, se reconhece como unha rocha das que abundam naquel litoral asperríssimo. Comprehendemos, que fora aproveitada para fins relixioso-civis, como outros monumentos arcaicos. Move-se aos impulsos do vento e ondas, durante as grandes tempestades; também unha pessoa, se se coloca nos pontos necessários para desiquilibrá-la. O dia da Virxem, dançam sobre ela os romeiros, enquanto a pedra imprimída de movimento, navega como unha barca paralela, num rumor de mar de pedra aos seus pés. Um ruído fundo que lhe é peculiar. Som muitas as lendas que a ela están unidas, e à localidade, indicando a importância que teve noutras épocas. Non todas forom recolhidas, nem sequer conhecidas de todos. As que nos recolheu o escritor alemán, xá citado, som das que chegando ao presente, sem mais que as modificaçóns próprias dos tempos, confirman por completo a nossa teoría, respeito a ter servido como pedra probatória da virxindade das doncelas (talvés das druidesas) e da fidelidade das esposas. Graças a estas mesmas lendas non resulta também possíbel, negar-lhes o seu carácter xudiciário. A crênça de que um neno, isto é, um “inocente”, os que non estabam em pecado mortal, os que estabam em paz com a Igrexa, nunha palabra, os puros e sem mácula, podíam movela com facilidade, e, ao contrário, aos reus de pecado e aos excomulgados, non lhes era dado de algunha maneira pô-la em movimento, responde por enteiro às ideias que forzosamente debíam abrigar respeito de semelhantes monumentos os que deles se servíam. Talvés sexa o único da Europa, no qual a tradiçón do seu primeiro destino repouse sobre as mais seguras e curiosas indicaçóns. Baixo o nome vulgar de “pedras d’embade, moventes, abaladoiras e cabaladas ou cabaleiradas, conhecem-se na Galiza a maioria das pedras abaladoiras, entre as quais podem citar-se, a que se encontraba nas Ilhas Cíes, a de Meixide, partido do Bollo, a de Corbelle, em Castro Maior (Viveiro) e de Paradela (Cambados). Há muitas mais e notábeis, como a de Pereiro (Castro de Ouro), descrita polo Sr. Villaamil nas suas “Antigüedades”, e é unha rocha de granito de forma quase oval, que mede quatro metros de alto e cinco de longo e quatro escassos de largo, com mais de 2.000 quilos de peso. está sentada sobre rocha viva que aparece à raíz de chán, num metro quadrado de superfície. Tem ademais na parte superior várias concavidades profundas e extensas, ainda que informes e com canal de desagüe, o que permitíu afirmar que podía ser também um altar. Para formar-se unha ideia cabal destes monolitos e da sua imponênte maxestade, basta dar a conhecer o enorme bloque que em Carnota (perto do Pindo) había fái algúns anos em completo equilibrio, e ao qual, como xá fica dito, mérdosos de que se desprende-se um dia, sacarom do seu asento. Xá que se considerem como altar natural, xá como pedras abaladouras, non pode negar-se, que eram vistos como monumentos antigos: o probam o sítio em que estavam e a mesma distinçón que lhes valeu a ruína.

MANUEL MURGUÍA

“Super-homem” é a traduçón mais comum do termo “Übermensch”. O prefixo “über” significa “sobre”, e o substântivo “Mensch” faz referência ao “ser humano” em xeral, tanto masculino como feminino. Assim, o “Übermensch” non designa unha espécie de “Super-homem”, mas refere-se literalmente a alguém que está acima ou para além da simples humanidade, um ser supra-humano, ultra humano, transumano. O “super-homem” non é propriamente um indivíduo, nem um grupo de indivíduos concreto, mas um estádio superior da humanidade. Para termos unha ideia do seu afastamento, Zaratustra diz-nos que a distância que existe entre o homem e o super-homem, é a mesma que há entre o macaco e o homem. Os nossos antepassados, os símios, parecem-nos “um motivo de troça ou unha vergonha dolorosa”, e isso mesmo pensará o super-homem de nós. Zaratustra non vê os seres humanos como filhos de Deus, mas como “fragmentos do futuro”. Aos seus olhos, o mais valioso que há no homem encontra-se precisamente em ser “um trânsito e um ocaso”, “unha ponte e non unha meta”, “unha corda estendida entre o animal e o super-homem”. O humanismo nietzschiano é radicalmente anti-humanista: devemos amar o home só na medida em que nos conduzirá ao super-homem, como unha escada que podemos deitar fora depois de subir por ela. No capítulo “Das três transformaçóns”, Zaratustra dá-nos pistas do caminho rumo ao super-homem. Ali nos conta que o homem se comporta, em primeiro lugar, como se fosse um camelo, inclinando-se para suportar um grande peso, o peso da obediência a Deus e às normas morais. É um animal que possui certa grandeza, xá que despreza as tarefas fáceis e se pôe à proba carregando com o deber, mas a sua natureza é ainda demasiado submissa. Por isso, o camelo transforma-se em león, um animal que substitui o “tu debes” da lei moral pelo “eu quero” da lei da sua vontade. É um nihilista activo, um espírito que sente o “prazer da destruiçón” da ordem estabelecida. A sua liberdade é unha “liberdade de”, mas ainda non é unha “liberdade para”: libertar-se dos valores herdados, mas ainda non tem a capacidade de criar novos valores. Por este motivo, o león transforma-se finalmente nunha criança, alguém que brinca sem preconceitos nem preocupaçóns, um espírito que inventa incessantemente novos xogos e novas regras de xogo, “unha roda que se move por si mesma”. O eterno retorno faz parte do seu metabolismo: quando acaba de brincar, grita entusiasmada: “Outra vez, outra vez!”. O super-homem é o filósofo-criança. Alcançou a maturidade, isto é, “reencontrou a seriedade que tinha, em criança, quando brincaba”. A única lei a que obedece é a da sua própria vontade. Sempre atento aos seus instintos, nele se encontram a dureza e a axilidade, a determinaçón e a inocência. A vida é para ele unha experiência contínua. É o filósofo-artista que faz de si mesmo unha obra de arte. Um pintor que utiliza todo o espectro de cores do humano. O super-homem conquista constantemente “a grande saúde” física e intelectual e constantemente a entrega, como unha árbore que dá flores e as deixa murchar pouco depois. A sua interioridade é como um pote transbordante de mel. Situado “para além do bem e do mal”, non está domesticado pola moral cristán. É egoísta, mas com o “egoísmo sáno e saudábel que brota de unha alma poderosa”.

TONI LLÁCER

As primeiras manifestaçóns da prosa propriamente dita non se apresentam como afirmamos, até chegar ao século XIII. Mas logo (o mesmo que tinha sucedido na poesía com os temas guerreiros, líricos ou de aventuras), o românce, ao comezar esta centúria, vai substituindo ao latím nas colecçóns de apólogos, tratados douctrinais e morais, e obras históricas. O feito é transcendental. “Com a prosa (escrebe Ángel del Río) nasce um novo espírito e abrem-se à literatura medieval novos campos: a ciência, a história, o pensamento. Até aquí o didactismo da poesía culta limitára-se à exposiçón de temas relixiosos e a divulgar unha visón semifabulosa das culturas antigas. O novo didactismo da prosa alfonsina trai, em câmbio, um propósito de conhecimento científico do mundo e da história (até onde hoxe podemos conceder valor científico à mentalidade do medioevo), xuntamente com unha actitude doutrinal e moral encaminhada a dar modelos de conducta ao home nos seus diferentes estados”. A importância que tem nesta transformaçón a cultura árabe é extraordinária. Castela converte-se no centro intelectual do mundo arábigo, e a escola de traductores de Toledo, vem a constituir-se no lazo de unión das três culturas: a hebreia, arábiga e a latino-eclesiástica. Os modelos árabes, sobre tudo, influien nos textos românces e determinam a sua orientaçón. Alfonso o Sábio, como veremos em seguida, foi o grande impulsor da prosa castelán, que com ele adquere o seu primeiro momento de rango e qualidade. Mas antes del, durante o reinado do seu pai Santo Fernando, aparecem algunhas produçóns em prosa, carentes de autêntica finalidade e importância literária, mas que preparam o caminho para a grande obra do rei Sábio. Estas primeiras manifestaçóns da prosa podem dividir-se em dous grupos: obras de tendência didáctico-doutrinal, e obras de forma narrativa. Destacam entre as primeiras: o despiadado e incluso procaz “Diálogo o Disputa del cristiano y el judío” (comêços do século XIII) talvés, o texto mais antigo em prosa vulgar. Tema chamado a ter grande difusón na literatura medieval europeia, baixo a forma de debates entre individuos de diferênte relixión; os “Diez Mandamientos”, obra de um fráde navarro (primeira metade do século XIII), espécie de manual para auxilio de confesores; “El libro de los doce sabios o Tratado de la nobleza y lealtad”, no qual um grupo de sabios instruie a um xovem rei sobre os seus deberes, forma esta muito característica dos libros orientais e repetidamente utilizada nas obras espanholas da época; “El Libro de los cien capítulos” (que non tem mais que cinquenta), colecçón de máximas morais e políticas destinadas à formaçón non só dos reis, senón também de toda pessoa em xeral, onde aparece por primeira vez na prosa espanhola a forma (ainda rudimentária) do apólogo. Deste libro, composto em tempos de Fernando o Santo, como todos os anteriores, foi extraído durante o reinado de Alfonso X “Las Flores de Filosofía”, libro de clara influênça senequista. Também merecem citarse o “Libro de los proverbios, atribuidos a filósofos griegos, latinos y árabes”; o “Bonium o Bocados de Oro”, seguramente anterior ao reinado de Alfonso X, em que se utiliza a ficçón novelesca da viáxe de um rei persa à India em busca da sabedoría, para enhebrar diversas sentênças de filósofos orientais, gregos e latinos e algunha biografía exemplar; e o “Poridat de poridades (Segredo dos segredos), floriléxio assim mesmo de proverbios morais e normas de conducta, de procedência arábiga. Entre as obras de forma narrativa ocupa um lugar de grande importância o “Libro de Calila e Dimna”, que Alfonso o Sábio mandou traduzir do árabe para castelán sendo ainda um infante. Este libro é unha colecçón de fábulas indias, procedentes na sua maior parte do “Panchatantra”, recolhidas por um médico do rei persa Cosroes I, e traduzida para árabe perto do ano 750 por Abdalá Ben Almocaffa. Lixeiramente posterior debeu ser a redacçon do “Sendebar o Libro de los engaños et los asayamientos de las mugeres”, colecçón de contos de orixem indio, vertídos ao persa e deste para árabe. Foi mandado traduzir para castelán polo infante don Fadrique, em 1253 (irmán de Alfonso X). O arzobispo de Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada, escrebeu a sua “De rebus Hispaniae” num latím cuidado, notábel historiador anterior a Alfonso X.

J. L. ALBORG

O último saco fora o dos gauleses de Breno, em 390 a. C. Será difícil imaxinar o profundíssimo impacto emocional e anímico que tivo o saco. Roma era bastante mais do que unha grande cidade do Império, bastante mais do que a antiga capital sobre a qual se tinha construído e que lhe dera o nome. Roma era o símbolo de toda unha civilizaçón, cuxas orixens remontavam a um passado que se perdia no tempo e que, até entón, parecia destinada a durar para a eternidade. Santo Xerónimo, o autor da “Vulgata”, perguntava-se como era possíbel que tivesse sido conquistada a cidade que tinha dominádo o Universo e concluía, desolado: “Se Roma pode perecer, o que é que está a salvo?”. O saco de Roma marca o início do desmoronamento definitivo do Império do Occidente, tendo sido, nos anos seguintes abalado por sucessivas invasóns e incursóns de pobos bárbaros. Este é o contexto no qual transcorrem os últimos anos da vida de Santo Agostinho e no qual se intensificam, de forma nada surpreendente os tons lúgubres do seu pensamento. De forma mais imediata e pessoal, a queda de Roma, teve duas consequências directas para o bispo de Hipona. Por um lado, África converteu-se no refúxio de unha infinidade de famílias abastadas em fuga perante as cada vez mais frequentes e ameaçadoras incursóns bárbaras. Consigo levavam algunhas das correntes e disputas teolóxicas que fervilhavam no Império, das quais a remota Numídia se tinha mantido à marxem. Entre elas, e com algúm destaque, o “pelaxianismo”. Por outro lado, passado o choque emocional causado polo saco de Alarico, seguiu-se a busca das causas e dos culpados. E non poucos pagáns encontrarom a explicaçón para a decadência no abandono dos antigos valores da “urbs” e dos deuses tradicionais a favor de unha nefasta seita oriental, o cristianismo. A disputa com o pelaxianismo e a defesa do cristianismo face aos ataques pagáns, ocuparom os últimos anos da vida do santo. De qualquer forma, a história seguíu o seu curso inexorábel e o desmoronamento do Império chegou também à Numídia. Os Vândalos, um dos vários pobos que tinham atravessado as fronteiras do Império, decidirom abandonar as suas incursóns para sul e leste da península Ibérica e cruzarom o Mediterrâneo, tendo em vista os férteis campos do Norte de África, o celeiro de Itália. Em 430, a expediçón liderada polo chefe vândalo Genserico aproximou-se de Hipona, sitiando-a. A vintioito de Agosto de 430, quando se cumpria o terceiro mês de assédio vândalo, morreu Santo Agostinho, debído a unhas fébres que o corpo do idoso bispo (prestes a cumprir os 76 anos) non conseguíu superar.

E. A. DAL MASCHIO

O golfo da Vizcaia, recebeu-nos bem e a “Gironde” axita os seus lados, ranxe, voa para deitar a âncora frente à Pauillac antes do anoitecer. Ao lonxe, entre as marxens do rio, que começam a borrar-se perdídas nas sombras, vêmos chegar duas lanchas a vapor. Desde fai duas horas, a metade dos pasaxeiros están com o seu saco na mán e cobertos com o chapeu alto, ao que um mês de liçênza fixo recuperar a sua forma circular e que, ao voltar ao serviço, deixa na fronte aquela marca cruel, roxa, que o famoso capitán Cutler, de Dombey and Son, obstentaba eternamente. Unha lancha, é a da axência. Mas, ¿a outra? Para nós, ¡oh! infelices, que fixémos um telegrama de Lisboa. pedíndo-a, a fim de proporcionarnos dous prazeres inefábeis; primeiro, evitar ir com todos, os seus enormes baúles, os seus papagaios, as pipas, etc… ; e segundo, para pisar terra vinte horas antes que o comúm dos mortais. O patrón do vaporcinho lança um nome, respondo, reuno os amigos, aproximo-me de algunhas senhoras, para oferecer-lhes um sítio na minha nave, que recusam pesarosas, um apretón de máns a algúns oficiais da “Gironde”, que fixérom grata a travesía e a viáxe. É um sensualismo animal, se se quere, mas non vivo nas etéreas alturas da inmaterialidade e aquela cama grande, vasta, de lençois de linho suave e fresco, o silêncio das ruas, o chán inmóbil, dán-me unha sensaçón delicada. Ao abrir os olhos de manhám, entra o meu secretário. Conhece Burdeos do revés e do direito; xá víu o teatro, os Quinquonces, xá trepou às torres, baixou às criptas e visitou as mômias, esteve na aduana e sabe que funçón se dá essa noite em todos os teatros. E, entretanto, ¡eu dormia! El non o concebe, mas eu sim. Á tarde anûnciei que vou ficar a repousar um par de dias em Burdeos, e unha nube cubre a sua cara xuvenil. Está obsesionado por París; parece-lhe que o ván sacar de onde está, que vai chegar tarde, que é mentira, um sonho de convençón, axustado entre os homes para dar volta à cabeça a meia humanidade… Assim, ¡que brilho naqueles olhos, quando lhe proponho que marche para París essa mesma noite, com algunhs companheiros e que me espere alí! Titubea um pouco; indo de noite, non verá as campinhas da Turena, Angulema, Poitiers, Blois, ¡mas París! ¡E vibrante, ardoroso como um páxaro a quem dán a liberdade, embarca, com a alma rebosando cheia de himnos.

MIGUEL CANÉ (1881 – 1882)

Para respondermos à habitual crítica do empirismo (como é possíbel criar conceitos de realidades que non existem como tal na realidade, um centauro, unha camisola de um clube de futebol com o emblema de outro, ou um elfo) ou de realidades abstractas non sensoriais “espaço”? – teremos de passar ao próximo parágrafo. Naturalmente, a capacidade de produzir conceitos xerais é inacta, mas a sua realizaçón esixe dous tipos de experiência: a do mundo exterior (dados sensoriais) e a dos processos mentais interiores (autoconsciência, percepçón de parâmetros estructurantes, como os de semelhança, analoxia, transposiçón, composiçón, contraposiçón). Com a impressón (percepçón passiva) nasce o conceito, o pensamento (criaçón activa). Mas é normal, quando andamos há algum tempo neste mundo, que se desenvolva algunha capacidade para aplicar conceitos às impressóns, para combinar diferentes impressóns entre si e para fazer derivar novas ideias a partir de outras ideias. Isto demonstra bem o lado racional do estoicismo: o pensamento funciona num contexto lóxico, que pressupón impressóns sensoriais, mas que non se reduz a elas. O ser racional possui unha capacidade inacta para estabelecer e reconhecer conexóns. O conhecimento, obviamente, non se limita à percepçón de obxectos sensíbeis: também implica a construçón de conceitos xerais. À semelhança dos epicuristas, os estoicos defendem a ideia de que a partir da sedimentaçón de lembranças repetidas de impressóns iguais ou parecidas, a intelixência elabora ideias abstractas sobre estas, constrói conceitos xerais sobre unha multidón de indivíduos iguais ou semelhantes. Deste modo, pode chegar a conclusóns sobre o home, os animais, a democracia, e assim sucessivamente. Quem disser que a maioria das pessoas non está mais preparada para pensar do que para voar (estexa certo ou errado), chega a esta conclusón a partir de unha longa exposiçón (ou sobre-exposiçón) às capacidades racionais e voadoras dos seus semelhantes, non o deduziu à marxem da experiência. O mundo é unha estructura global organizada por um “logos” ou razón universal (como veremos unhas páxinas mais à frente), e a razón humana pode captar essa ordem. Essa afirmaçón do pensamento racional ligado à estructura racional do mundo demonstra por que razón a lóxica estoica pertence plenamente ao conxunto da filosofia, ao contrário, como xá observámos, da aristotélica, que é externa e prévia a esta. Non se trata apenas de o pensamento correcto ser indispensábel para conhecermos a realidade, como diria qualquer pessoa sensata, mas de que a própria razón humana passa a ser identificada com a razón universal: a estructura do pensamento reflecte isomorficamente a estructura do universo. O racionalismo epistemolóxico (confiança na capacidade cognoscitiva da razón) e o racionalismo metafísico (confiança na ordem racional da realidade) están fundidos no pensamento estoico e fundamentam, como veremos, o racionalismo ético: o princípio de que temos de adaptar os próprios actos, a própria vida à natureza do universo, conhecida através da razón.

J. A. CARDONA

Aos poucos días do seu nomeamento, Viana comeza a xestionar as primeiras viaxes colectivas. Algúns países do continente americano como Arxentina, Brasil, Cuba ou Canadá néganse a recibir refuxiados alegando dificultades nos seus mercados de traballo. Só dan unha resposta favorábel México, Uruguai, Chile e a República Dominicana, pero condicionada ao principio da selecçón previa. Así, México prioriza os vascos e galegos, os mozos, os solteiros, os labregos e os intelectuais, esixindo que todo refuxiado teña medios dabondo de subsistencia durante o período de instalación. Pola súa parte, Chile só acepta persoas, especialmente vascos e cataláns, para actividades pesqueiras e para mellorar a agricultura e a industria do país. Os chilenos pechan as portas a profesores, intelectuais e profesionais, sobre todo nos niveis superiores de cualificación, e aos membros de brigadas internacionais e colonias de nenos. Esas condicións dos países acolledores trastocan moitas veces os criterios de reparto entre partidos políticos. Sectores da política republicana (os libertarios e anarquistas, nomeadamente) sofren a súa exclusión nalgunhas espedicións polo veto de países como México ou Chile. Porén, o SERE é o albo das críticas dos excluídos. Para realizar a súa intensa actividade humanitaria, o Servicio de Evacuación conta co apoio económico de numerosas organizacións de axuda aos refuxiados creadas en diferentes lugares do mundo. Pero a súa principal fonte de financiamento son as importantes cantidades de diñeiro e valores sacados de España durante a guerra, grazas segundo Negrín, á previsión e dilixencia do seu Goberno, e en contía que non terían soñado aqueles que auguraban a fin da Guerra Civil por esgotamento dos recursos. Para xestionar ese patrimonio con seguridade os republicanos crean um complexo entramado financeiro con persoas e sociedades estranxeiras interpostas. Durante estes primeiros meses de exilio, o SERE e Viana manexan eses fondos coa mediación do Goberno mexicano e a permisividade do Goberno francés, interesado na emigración dos refuxiados: ademais da carga económica que lle supoñen, son considerados indesexábeis por razóns políticas nunha parte da sociedade francesa. O rexime franquista amósase preocupado e molesto coa actitude francesa. Cre que as autoridades galas protexen con complicidade os republicanos, incumprindo os acordos entre Francia e Franco, que contemplan a devolución dos fondos do Estado e bens como xoias, títulos ou accións sacados de España polo Goberno republicano dende o 18 de xullo de 1936. Por iso, as presións sobre Francia para impedir a actividade humanitaria e recuperar eses recursos económicos son intensas e constantes.

ROBERTO MERA COVAS

Quando no conciliábulo de Rímini, celebrado no ano 359, subscribírom alguns prelados unha profissón de fé arriana, saltou um notábel escândalo no orbe cristán, e muitos bispos excomulgarom aos prevaricadores. Lucifero, bispo de Caller em Cerdenha, foi mais lonxe, e negou-se a comunicar com os arrianos nem a recibí-los em modo algúm a penitência. Sostída com pertinência esta opinión, realmente oposta ao espírito evanxélico, que non quer que o pecador morra, senón que se convirta e viva. Nasceu unha seita mais cismática que heréctica, a qual foi refutada por Santo Xerónimo no diálogo “Adversus Luciferianos”. Algúns quixérom supor que Santo Gregorio Bético pertencéu a esta seita, apoiados no libelo de Marcelino, do qual dei notícias quando falei de Osio; na carta de Eusebio Vercellense, peça a todas luzes apócrifa, e finalmente em estas palabras de Santo Xerónimo: Lucifer Calaritanus Episcopus moritur, qui cum Gregorio Episcopo Hispaniarum et Philone Lybiae, numquam se Ari, anae miscuit pravitati. Resulta de aquí que Gregorio e Filón non se misturarom com os arrianos, nem caírom na sua impiedade, mas non que acordaram com Lucifero negarlhes a penitência. De Lucifero só, non dos demais, prosegue afirmando Santo Xerónimo: Ipse a suorum communione descivit. Non sei que pensar do presbítero Vicente, cuxa história se conta assim no libelo dos luciferianos: “¡Quanto sofreu em Espanha Vicente por non consentir a maldade dos prevaricadores, nem querer seguí-los nela, e por ser da comunhón de Santo Gregorio! Foi acusado primeiro ante o gobernador consular da Bética. Acudiron logo um Domingo, com grande multidóm, à igrexa, e non encontrarom a Vicente, que xá suspeitaba e tinha anunciádo ao pobo o que podía acontecer… Mas eles, que vinham preparados para a vinganza, por non deixar sem emprego o seu furor, golpearom com estacas a certos ministros do Senhor, que non tardarom em expirar”. Contam, logo os autores do libro que aqueles arrianos prenderom a alguns dos principais da cidade e matarom a poder de fáme e frío a um deles que se mantívo na fé. Autores deste tumulto, e ainda da profanaçón da igrexa, forom os dous bispos Lucioso e Higino. A plebe retirou-se com Vicente e levantou templo aparte num caminho perto da cidade. Com o qual, irritados de novo os maus bispos, chamarom em sua axuda aos decurións e à plebe, e, dirixindo-se à capela recêm fundada, quebrarom as portas. roubarom os vasos sagrados e puxérom o altar cristán aos pés dum ídolo. Tudo isto debe ser história arranxáda polos luciferianos à medida do seu desexo, pois em ningunha outra parte há notícia de semelhantes atropelos, nem se diz em que cidade aconteceu. Houbo um Higinio, bispo de Córdoba, que foi famoso no tempo dos priscilianistas. O presbítero Vicente ou Vincencio resulta tán obscuro, que non há por que deter-mo-nos na sua vindicaçón, quando faltam dactos suficientes e non podemos afirmar nem negar que fosse luciferiano. Pouco importa. De algum dos relatos anteriores habemos de inferir que xá por estes tempos había arrianos na Espanha; mas non se conservam mais notícias que as indicadas, e por isso non lhes dedico capítulo aparte. Neste momento pois, quando a discordia crescía entre os nossos bispos e se afloxába o lázo de unión entre as igrexas; quando o grande Osio tinha xá morto e os seus sucesores se batíam em encarnizada guerra, e arrianos e luciferianos convertíam em campo de batalha o templo mesmo, e de África chegabam ventos donatistas, levantou a cabeça o priscilianismo, a primeira das grandes calamidades que tívo que superar a Igrexa espanhola no longo e glorioso curso da sua história.

MARCELINO MENENDEZ PELAYO

DIANTE DO MAR DE CAMBADOS

O canistrel de mestos lumiares

que na serán calada se derrama,

todo luz, todo ouro, todo flama,

envexa de solpores e de mares,

.

preludio é dos pálidos luares

con que na noite a praia se recama,

en tanto a onda en paixón ama e desama,

envolveita nas néboas tutelares…

.

Ría de Arousa, grávida de cores,

serea dos atlânticos amores

que acariñache a miña infancia inxela,

.

faime un recanto no argacento colo,

un sartego onde durma ao teu arrolo

no máis esquivo con da túa orela!

FERMÍN BOUZA BREY

Seguindo este plano, começou a redixir as famosas “As Provinciais”. Tenhem este nome, supostamente, teríam sido escritas por um cidadán comum da capital que desexaba contar a um amigo da província as disputas que estavam a acontecer na Sorbonne. As cartas estavam assinadas com um pseudónimo, “Louis de Montalte”, e foram impressas de forma clandestina. Enquanto se editavam, Pascal teve o cuidado de mudar de morada: desta forma, se as cousas se descontrolassem tería mais oportunidade de fuxir. As três primeiras cartas estám dirixidas contra a Sorbonne e os seus doutores. Com elas, Pascal quería deixar claro que ao se atacar pessoalmente Arnauld era porque se evitaba a questón de fundo: a concepçón que os jansenistas tinham sobre a graça divina; e se estavam a axir desta forma era porque os doutores da Sorbonne sabiam muito bem que a concepçón jansenista coincidia com a opinión de Santo Agostinho, e escolher esse caminho (que, na sua opinión, sería o mais xusto, em vez de se dedicarem a fazer acusaçóns de carácter pessoal) colocá-los em apuros, xá que Santo Agostinho era um dos Padres da Igrexa. A resposta do poder à publicaçón destas cartas non se fixo esperar: Arnauld foi expulso da Sorbonne, as escolas de Port-Royal foram encerradas, e os impressores forom procurados e detídos. Os xesuítas enfurecidos, e seguros do seu poder, pedirom a Roma que impuxésse unha condenaçón exemplar. Por isso, nas seguintes cartas, Pascal dirixirá o seu ataque directamente contra os xesuítas, aos quais acusa de promover unha concepçón frouxa da moral cristán, dando primazia à liberdade individual e afastando-se da concepçón augustiniana da graça. Nas cartas posteriores, da décima primeira à décima sexta, Pascal deixa de atacar a moral frouxa dos xesuítas para lançar sobre eles a dura acusaçón de que o seu comportamento revela que a única cousa que lhes importa é alcançar os cargos de poder sem se preocuparem com o seu custo. Depois do ataque contra os xesuítas, Pascal dirixe directamente as suas críticas ao Padre Annat, confessor do rei Luís XIV, mas desta vez utiliza na sua carta um tom mais reflexivo e grave, tentando convencer as autoridades de que acusar o jansenismo de heresia non só é desproporcionado como rambém inxusto. Como xá referimos antes, as doutrinas jansenistas remetiam directamente para Santo Agostinho e para a sua concepçón da graça e do pecado orixinal. Por isso, os seguidores de Port-Royal sentiam-se muito seguros sobre a sua pertença à ortodoxia da Igrexa Católica de Roma. Acreditavam naquilo que lhes tinha ensinado um dos principais Padres da Igrexa, e isso, de forma algunha, podia ser considerado heréctico.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

O que segue a continuaçón é um discurso “De sumptu suo” feito por Catón em sua defensa: no extracto apresenta-se a si mesmo e ao seu secretário, preparando a defensa que agora fai: “Mandei que me apresentaram o libro, no qual estaba escrito o meu discurso sobre a questón que había pactado com M. Cornelio. Trouxérom as tabuletas, e lêrom os serviços dos meus antepassados e logo o que eu tinha feito pola república. Quando âmbas cousas forom lídas, estaba escrito depois no meu discurso: Nunca prodiguei dinheiro, nem meu, nem dos aliádos, para obstentar. ¡Ah, non escríbas isso: non querem ouví-lo!, díxem. Depois lêu: Nunca impúxem às cidades dos vossos aliados “perfeitos” que lhe roubaram os seus bens, filhos e esposas. Borra isso também: non querem ouví-lo, segue lêndo. Nunca repartín botím, nem o que se tinha arrebatado ao inimigo, nem o producto da sua venda, entre uns quantos amigos para enganar aos que o tinham colhido. Borra isso também: nada há que queiram dizer menos que isso. Non há necessidade de o lêr. Nunca prestéi dinheiro com usura para o transporte, de maneira que os meus amigos lograram grandes ganhos mediante os selos de identificaçón. Segue. borra também isto com toda a força que poidas. Nunca repartím dinheiro em lugar da porçón de vinho, entre os meus subordinados e amigos, nem os enriquecím à custa do erário público. Borra isto até à madeira. Simplesmente considéra em que situaçón está o nosso estado, os serviços que prestei à comunidade e de onde logréi o favor é questón que non me atrevo a mencionar, non sexa motivo de invéxa. De maneira que se puxo de moda obrar mal impunemente, e obrar bem, non é possíbel sem castigo.” Catón compuxo esta peça oratória, notabelmente viva, enxenhosa e irónica, quando tinha setenta anos, sobre o 164 a. C., é dizer, na época de apoxeo de Terencio, e resulta proveitosa unha comparaçón e contraste dos seus estilos. Catón estaba entre os primeiros em conservar “codicilli” que recolhíam os textos dos seus discursos. Por razóns professionais, como mostra este extracto. Na década do 160 tería unha considerábel biblioteca. Cicerón informa que revisou alguns dos seus discursos na velhice, e servíu-se de alguns nos seus “Origines”. Non está claro, como, quando e em que sentido se publicarom e circularom os discursos de Catón depois da sua morte, mas tivérom interésse para um público potencialmente âmplo, como testamento político, como fonte histórica e como peças oratórias. Assim, sem propô-lo, Catón fixo da oratoria um xénero literário, como Demóstenes o tinha feito em Atenas: os seus discursos podem estudar-se detalhadamente como exemplos no ensino da arte da retórica e valorar-se polos expertos, políticos e professores. “É necessário que todos disfrutem igualmente da xustiça, da lei, da liberdade e da constituiçón: da glória e da honra, como cada um o tenha ganhado.”

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)