Antes de continuar, convém arroxar unha mirada de conxunto sobre o maravilhoso país que acabo de pisar, asombrado polas mil circunstâncias especiais que fán dele unha das rexións mais faborecidas do chán americano. O Ocêano banha as costas de Venezuela nunha extensón inmensa e as suas entranhas están regadas por rios colosais como o Orinoco, o Meta e demais afluentes, que cruzan territorios que, como o da Guayana, tem aínda mais ouro no seu seio que o que buscabam os conquistadores nas vetas fabulosas de Eldorado… ¿Que productos daqueles que a necessidade humana fixo precisos, non brotan abundantes dessas terras fecundadas polo sol dos trópicos? O café, o cacao, o añil, o tabaco, a vainilha, cereais de toda a classe, e nos dilatados “llanos”, gandos em tamanha abundância como nas nossas “pampas”. Xuntai a sua proximidade providencial aos Estados Unidos e à Europa, os dous últimos focos de evoluçón e de progreso humano sobre a terra. Portos naturais, como o de Puerto Cabello e o futuro de Carenero, e vereis com o assombro do viaxeiro, a postraçón actual deste país, non chegando a comprehender como a labor dos homes logrou contrarrestar até tal ponto a acçón vigorosa das forças da natureza. Unha vez mais, temos os arxentinos que bendecir a aridez aparente das nossas chairas, o abandono colonial em que se nos deixou, o ailhamento completo em que vivemos durante séculos, e que deu lugar à formaçón dunha sociedade democrática, pobre, mas activa; humilde, mas laboriosa, Entre todos os pobos sudamericanos, somos o único que tivo remotas afinidades com as colonias do Norte, fundadas polos puritanos do século XVII. Tampouco habia ouro alí e a vida ganhaba-se na laboura diária e constânte. Entretanto, o Perú, cuxa xurisdicçón alcançaba até às províncias septentrionais da Arxentina, Quito, o virreinato de Santa Fé, a capitania xeral de Venezuela, foram teatro das horribeis escenas suscitadas pola cobiça xigante dos reis da Espanha, tán ferozmente secundada polos seus axentes. A sorte da Venezuela foi mais triste aínda que a do Perú; vendida essa rexión por Carlos V, num apuro de dinheiro, a unha companhia alemán, víron-se aparecer sobre terra americana, aqueles bárbaros xermanos que se chamarom Alfinger, Seyler, Spira, Federmann, Urre, que, non encontrando ouro a montóns, segundo sonhavam, vendiam os indios como escravos para Cuba e Costa Rica, chegando Alfinger até a alimentar os seus soldados com a carne dos indíxenas. Naquelas bárbaras correrias, que durabam quatro e cinco anos, desde as marxens do mar Caribe às mais altas mesetas andinas, a marcha dos conquistadores quedaba grabada por marcas de incendio e de sangre. Foi nunha dessas excurssóns xigantescas que o viaxeiro moderno, percorrendo as mesmas rexións, xá com todos os elementos necessários, apenas alcanza a comprender, onde Federmann, partindo de Maracaibo e percorrendo as planícies de Cúcuta e Casanare, mortais ainda hoxe em dia, apareceu no alto da sabana de Bogotá, a 2.700 metros de altura, ao mesmo tempo que Benalcázar, saído de Quito, prantaba os seus reais na parte oposta da planicie, formando simultâneamente o triângulo Quesada que, depois de remontar o Magdalena, tinha trepado, com um punhado de homes, as três grades xigantes que se levantam entre o rio e a altiplanície. ¡Como estenderiam ávidos os olhos os três conquistadores sobre a sabana maravilhosa onde pululan milhares de chipchas, entregados à agricultura, tán desarrolhada como no Perú!…
Assim, o marco seguinte na ontoloxia aristotélica, e unha das suas questóns mais complexas, é o estudo da categoria primária, isto é, a “substância”. Para começar a entender o conteúdo deste conceito fundamental, convém-nos um pouco de etimoloxía: a palabra grega orixinal que Aristóteles empregava era “ousía”, mas até nós chegou-nos a partir do latim “substantia”, “essência”, formada pelo prefixo sub-, “baixo”, e o verbo stare, “estar colocado”, combinaçón que dá “estar debaixo”, o que nos oferece unha boa pista sobre o significado do conceito para o filósofo. E apesar de non podermos aqui expor o desenvolvimento completo da problemática da substância, tal como fai Aristóteles na Metafísica, é possíbel mostrar a que conclussóns e definiçóns chega neste assunto crucial. Para o filósofo, a substância é “aquilo que non se dá num suxeito, polo contrário é ela própria suxeito”, isto é, aquilo que é suporte de qualidades, sem ser ela mesma unha qualidade. A “substância” é o obxecto dos nossos pensamentos, da nossa investigaçón e da nossa linguaxem; isto é, aquilo sobre que pensamos, investigamos e predicamos. Simplificando ainda mais, a substância é a realidade individual diferenciábel, a cousa concreta. O real. E para entendê-lo de unha vez por todas, unha substância é propriamente “um isto”, “tudo aquilo que podemos apontar com o dedo indicador”. E se a realidade é feita, toda ela, de “cousas concretas”, entón a substância é, em sentido estrícto, tudo o que é, ou sexa, o ser ou Ente. Quando falamos (ou pensamos) sobre a realidade, as nossas palabras (ou pensamentos) referem-se a entidades que há nessa realidade e também a cousas que acontecem a essas entidades. Poderíamos dizer que a linguaxem é, basicamente, composta por nomes próprios (que designam cousas concretas) e predicados (que designam o que dizemos, ou sexa, o que predicamos, sobre como som essas cousas concretas). As substâncias seriam os obxectos aos quais nos referimos mediante os nomes próprios. Há que destrinçar, de modo claro, que unha cousa é o obxecto e outra diferente o nome pelo qual nos referimos ao obxecto; o primeiro é unha realidade que está no mundo e o segundo é unha realidade que, apesar de também existir, é linguística, pertence à nossa linguaxem. A árvore que existe em frente da minha xanela sería unha substância que denominamos “A árvore que existe em frente da minha xanela”. Que Aristóteles proponha unha noçón de substância como esta é decisivo na sua filosofia, porque contradiz o que foi defendido, por exemplo, polo seu mestre Platón, para quem a verdadeira substância som as Ideias, que som realidades imateriais. E o que acontece com os predicados, esses termos que significam algo aplicábel a muitos indivíduos, como as palabras “branco” ou “grande”? Pois, em princípio, non som substâncias, porque non som cousas concretas, mas sim abstraçóns. Non podemos apontá-las com o dedo. Tais palabras som o que denominamos xenericamente por “universais” e, ao contrário do que acredita Platón, para Aristóteles non podem existir separados dos indivíduos. Non existiria algo como a ideia universal de “home”, se non existissem homes concretos, ou a ideia de “faca”, se non fosse porque há facas concretas, nem a de “brancura”, se non fosse porque existem cousas concretas que som brancas. Para Aristóteles, os universais están (som) necessariamente nos particulares.
“Meu querido amigo: na redada levada a cabo antonte pola policía nos locais do SERE caeu Dª Isabel Napal, esposa do maxistrado D. Juan Romero Montesinos, de Izquierda Republicana, encarcerado en Valencia e sometido a proceso. Estaba no SERE cobrando o seu subsídio mensual. E como está indocumentada queren enviala a um campo de concentración. Dinme que é vostede moi amigo do Sr. Louit e que só por mediaçón de vostede ou do representante do Goberno vasco podía evitarse a traxedia de que vaia dar cos seus ósos nun campo. Quere vostede ter a amabilidade de facer esa xestión rapidamente? Teño niso moito interese e agradecereillo,” As xestións frutifican, e Isabel Napal elude o ingreso nun campo de concentración. Poucos dias despois, Viana pidelle axuda a Pablo de Azcárate, a quen aínda trata como presidente. “Meu querido amigo e presidente: por circunstancias especiais tiven que encargarme da dirección do SERE. Quen tiñan méritos indiscutíbeis para acupala non quixéron impoñerse ese sacrificio. Non foron os meus os que me trouxerom a este posto, pero porei toda a vontade, que non é pouca, ao servizo da causa que vimos defendendo dende hai tantos meses. Estranará vostede que tendo transcorrido 15 días dende que tomei posesión efectiva, pois antes estiven en Burdeos unha semana acupándome dun embarque para Santo Domingo, non me dirixira a vostede para ofrecerlle os meus respectos e poñerme incondicionalmente ás súas ordes. Pero como ao meu regreso me atopei co secuestro de toda a documentaçón –non entro en detalles porque xa coñece vostede o sucedido– en vez de actuar como director fíxeno como xefe de Emigración, o que me parecía bastante máis interesante, e pesou sobre min un traballo tan excesivo que me impediu o deber obrigado de cortesía de comunicarme con vostede inmediatamente. Vostede sabe canto lle aprecio e estimo e iso será dabondo para que exculpe esta falta involuntaria. Prégolle moi encarecidamente me preste o seu valioso apoio no desempeño desta espinosa misión que pesa hoxe sobre min e, coa seguridade de que vostede haberá de concederma, envíalle un cordial saúdo e un apretón de mans o seu bo amigo, Alejandro Viana.”
Embora possa parecer surprehendente o facto de um papa ter descendência, non se trata de unha excepçón. É verdade que non era muito habitual, mas determinados papas procriaram, tanto por terem sido sexualmente activos antes de serem nomeados sacerdotes, como por terem continuado a sê-lo depois de ocuparem a cadeira de San Pedro. O papa Alexandre VI (nascido Rodrigo Bórgia ou Roderic de Borja) reconheceu lexitimamente os seus três filhos, quando ainda vestia de púrpura cardenalícia. De entre eles, o mais conhecido foi César Bórgia. Todavia, as histórias de saias deste papa non ficaram por aquí e continuou a manter relaçóns carnais após ter sido escolhido no conclave. Por esta razón, atribuem-se-lhe, polo menos, outra meia dúzia de filhos naturais. O voto de castidade, note-se, xá se tinha estabelecido no Concílio de Latrón, três séculos antes dos excessos deste pontífice intrigante e marialva. De orixe valenciana, os Bórgia ( Borja), foram unha autêntica família de armas. O pái, além de papa, era mulhereiro e enganador: comprou os votos que o levárom a pontífice e vendeu bulas à discriçón para seu enriquecimento pessoal; a irmán, Lucrécia Borgia, foi unha famosa cortesán, cuxos envenenamentos alcançaram fama lendária (e aquí, pode haber também algo de lenda negra); o próprio César Bórgia, sem ser ele o primoxénito da família, tornou-se herdeiro, quando o seu irmán mais velho, Xoán, apareceu oportunamente assassinado nas marxens do Tibre. O historiador Guicciardini, amigo de Machiavelli, imortalizou um rumor (lenda negra,talvez), que circulava pola Roma dos Bórgia, segundo o qual “o filho nunca dizia o que fazia e o pai nunca fazia o que dizia”. O próprio “secretário” também se fez eco desta falta de palabra do papa: “Alexandre VI xamais fez outra cousa que enganar a todo o mundo, non habendo quem garantisse algo com tanta seguridade, nem quem com maiores xuramentos afirmasse unha promessa, nem quem menos a cumprisse. Contudo, os seus embustes sempre lhe forom proveitosos.”
Souberom estes parar o golpe, porque a tudo alcanzabam os tesouros de Prisciliano e a boa vontade de serví-lo que tinha Macedonio. Por um novo rescrípto retirou Graciano o conhecimento da causa ao perfeito das Galias e remitíu-a ao vicário das Espanhas, em cuxo foro non era duvidosa a sentênça. E aínda foi mais alá Macedonio, submetído dócilmente aos priscilianistas. Enviou xente a Tréveris, para prender a Itacio, que se tinha refuxiádo naquela cidade, baixo a éxida do bispo Pritanio ou Britanio. Alí conseguíu burlá-los habilmente, mentras acontecíam na Bretanha assinaládas novidades, que habíam de influir eficazmente na questón .priscilianista. A anarquía militar, eterna praga do Império Romano, contida no Oriente pola forte mán de Teodosio, caíu de novo sobre o Occidente nos últimos e tristes dias de Graciano, bem diversos dos seus loabeis princípios. As lexións de Britânia apoiárom como imperador ao hispâno Clemente Máximo, que trás breve e simulada resistência, acabou por aceitar a púrpura, e passou às Galias à frente de 130.000 homes. Escapou Graciano para Lugdunum (Lyón) com poucos dos seus partidários, e foi morto nunha emboscada, acaso por ordem e alevosía de Máximo, cegado entón pola ambiçón, aínda que o adornabam altas prendas. O tirano espanhol entrou victorioso em Tréveris, e o seu compatriota Teodosio, que estaba lonxe e non podía acudir à herência de Graciano, tivo que tratar com ele e ceder as Galias, Hispânia e Britânia, para evitar males maiores. Corría o ano de 384, consulado de Ricimero e Clearco. Era Máximo muito celoso da pureza da ortodóxia, aínda que de sobra aficcionado, como todos os imperadores da decadência, a pôr a sua espada sobre a balanza teolóxica. Sabía aquela virtude e este defeito o nosso Itacio, que tratou de aproveitá-los para os seus fins, dignos de loa, se non os afeáram os meios: e apresentou logo um escrípto contra Prisciliano e os seus companheiros, cheio de “mala vontade e de recriminaçóns”, segundo afirma com a sua habitual dureza Sulpicio Severo. Bastaba com a enumeraçón dos erros gravíssimos anticatólicos e antisociais daquela seita gnóstica, para que Máximo se determinara ao castigo; mas, mais prudente que Itacio, remitíu a decisón para o sínodo de Burdeos, ante o qual forom conducidos Instancio e Prisciliano. Respondeu o primeiro em causa própria, e foi condenado e deposto polos Padres do concílio, a quem non parecerom suficientes as suas desculpas. Até aquí tinha-se procedido canónicamente; mas, temeroso Prisciliano de igual procedimento, preferíu apelar para o Imperador, a cuxos ministros esperaba comprar como fixéra com os de Graciano; e os bispos franceses, “com a inconstância própria da sua naçón” (afirma Sulpicio, que era galo), consentíron em que pasase unha causa eclesiástica para o tribunal do príncipe, a quem só competía em último caso a execuçón dos decretos conciliares. Fortuna que Máximo era católico, e aquela momentânea servidûme da Igrexa non foi para mal, aínda que sim para escândalo e discordia. “Deberíam os bispos (afirma Severo) ter dictádo sentência em rebeldia contra Prisciliano, ou se os recusaba por suspeitosos, confiar a decisón a outros bispos, e non permitir ao Imperador intrometer a sua autoridade em causa tán manifesta, e tán apartada da lexislaçón civil, maiormentemente”. Em ván protestou San Martínho de Tours, contra aquelas novidades, e exhortou a Itácio a que desistisse da acusaçón, e rogou a Máximo que non derramasse a sangue dos priscilianistas. Mentras ele estívo em Tréveris, impedíu-o e ainda obtúbo do emperador formal promesa em contrário; mas, apenas había passado das portas da cidade, os bispos Magno e Rufo redobrárom as suas instâncias com Máximo, e este nomeou xuíz da causa ao prefeito Evodio, “varón implacábel e severo”. Prisciliano foi convícto de crímes comúns, tais como eram o malefício, os conciliábulos obscenos e nocturnas reunións de mulheres, o orar despído e outros excessos da mesma laia, semelhantes aos dos carpocracianos e adamitas. Remitíu Evodio as actas do processo para Máximo; abríu este novo xuízo, em que apareceu como acusador, no lugar de Itacio, Patricio, oficial do fisco, e como consequência forom condenados à morte por decapitaçón, Prisciliano, os dous clérigos Felicísimo e Armenio, neófitos do priscilianismo; Asarino e o diácono Aurelio, Latroniano e Eucrocia.
A questón de porque vivemos em sociedade? non era um tema novo no século XVII. Xá nos tempos da antiga Grécia se tinha colocado a questón, de porque é que os seres convivem e formam comunidades? A resposta mais difundida e trabalhada, foi a dada por Aristóteles: Para ele, o ser humano vive em sociedade por necessidade, porque essa é a sua inclinaçón natural. Para Aristóteles somos um “zoonpolitikón” (um animal político), que se define pola sua dimensón social e que precisa do contacto com o resto dos seres humanos, para se desenvolver. Desta maneira, a “polis”, a comunidade política, sería o nosso “habitat natural”, aquele que nos permitiria superar a nossa indixência conxénita: em primeiro lugar, porque quando nascemos non podemos sobreviver por nós próprios, e em segundo lugar, porque também de adultos precisamos dos outros, pois o ser humano só na vida comunitária, como cidadán, se expressa tal como é: um ser cívico e gregário. Se houbesse alguém capaz de prescindir da vida em sociedade, sería um animal ou um Deus, mas non propriamente um ser humano. (E, era por esta razón humanitária, que os cazabam para levá-los para as cidades, como escrávos!). Essa é a concepçón de Aristóteles, que expressa unha certa bondade e unha tendência natural para a sociabilidade, cousa que non partilharám muitos dos autores modernos, com tendência a conceber a natureza humana de unha forma mais sombría.
Lev Tolstói (1828-1910) é um dos grandes literatos do Planeta. Entre as suas novelas mais conhecidas, ademais de “Guerra e Paz”, están “Anna Karenina” e “Resurreiçón”. Situada entre 1805 e 1813, nunha Russia convulsionada pola agressón napoleónica. Guerra e Paz, é unha das cûmbres da literatura universal. As andanças e peripécias de quatro famílias aristócratas (Os Kuraguin, os Bezujov, os Rostov e os Bolkonsky), articulam esta poderosa novela que abarca todos os rexistros e eternas preocupaçóns do ser humano –o amor, a morte, o bem e o mal, o sentido da existência, a amizade, o desengano…– e recrea unha época histórica decissíva –desde as grandes batalhas que valerom a glória a Napoleón, como Austerlitz, até ao incêndio de Moscovo e a derrota do exército francês– num conxunto prodixioso que arrebata o leitor.
Embirrei com este nome: “Combinado Têxtil de Tbilissi”. ¿Porque non se dizia, em linguaxe cristán, que aquilo era unha fábrica de meias? Tadeu Gogoladze, home paciente e minucioso, deu-me explicaçóns, mais ou menos confusas para mim: ali non se trata apenas de indústrias, mas de instituiçóns sociais. Tadeu Gogoladze é director do estabelecimento. Faz unha narrativa sincopada, alargando-se em números. Se o interrompemos, abre um parêntese na exposiçón, larga os papéis; depois continua, devagar, para non nos desorientarmos na escrita. Iniciou-se a construçón em 1939; findou em 1950. Começou a produçón em 1941. Aumento da produçón de 1950 a 1951: 32,8%. Mais de quatro mil operários. Oito horas de trabalho por dia. O salário médio é de oitocentos e vinte rublos, e o trabalhador paga polo aluguer da casa vinte e cinco rublos. ¿Só, perguntei admirado? –Non é pouco, disse o home. O aluguer da casa regula de um a três por cento do salário. Estamos no máximo. Podíamos estar em oito rublos. Há na fábrica sanatório, hospìtal, banhos, lavandaria, estádio, casa de cultura, sala de desportos, escolas de aprendizaxem, biblioteca, teatro. Nunha escola normal nocturna, próxima, os operários estudam sem lesar o trabalho. Recordei-me de um pedido feito dias atrás, na Voks. Unha senhora queria ver creches, xardins de infância, e o presidente embaraçara-se: –“Non é possíbel. Non há casas especiais para isso. Mas em qualquer fábrica a senhora encontrará o que desexa”. Agora, como non se mencionassem asilos infantis, perguntei: –¿O senhor non tem creches, xardins de infância? —Claro, respondeu Gogoladze. Pensei que non fôsse preciso dizer isso. E, com a mán na massa, forneceu-nos algunhas informaçóns complementárias. Mais de trezentos filhos de operários, están em campos vizinhos de Borjômi, a maior parte de graça. A permanência de mês e meio aí custa quinhentos rublos: os trabalhadores pagam de oitenta a cento e oitenta rublos; Nesses lugares existem professores, médicos, dentistas. Ás vezes as crianças ván para sanatórios e balneários, no mar Negro. Para repouso de crianças até oito anos há casas de campo, granxas, onde elas ficam três meses. As cousas vistas no papel começavam a dar-me enxôo. Melhor seria examiná-las. Erguemo-nos. Até que enfim! Xá me sentia com as pálpebras pesadas de algarismos. Enveredámos por um corredor; e achando unha porta meio pechada, marchei para ela, e empurrei-a. Alguém me vedou a passaxem. –Está aí! murmurei a Sinval Palmeira e Arnaldo Estrêla, meus companheiros excelentes desde Praga. Temos aí a cortina de ferro, há unha sala onde non podemos entrar. Mas a prohibiçón referia-se apenas aos barbados. O sexo feminino entrou, saíu. –¿Que é que há? Quási nada: as operárias estavam nas banheiras, lavando-se. –Está ai, seu Sinval. Está aí, seu Estrêla. Ausência de liberdade. Elas entram, nós non podemos entrar. Há discriminaçón, como nos Estados Unidos. E temos aqui perto as mulheres mais bonitas do mundo. Essas idéias foram varridas por unha cadeira funesta, um motor, odiosas vitrinas onde se arrumavam brocas e suplícios hábeis de odontoloxia. Vimos em seguida as aulas, o gabinete de fisioterapia, dous salóns de xinástica. E surxiram-nos as máquinas, abundantes, organismos que venero, porque non os entendo. Operárias áxeis mexiam em ferros complicados, velozes, afeitos à ordem, à disciplina. Giravam fusos, e as maçarocas iam-se tornando cada vez mais finas, eram, depois de inúmeras rotaçóns, fios quási invissíbeis, obras de aranhas. Noutra secçón, mecanismos teciam. E alguns, adiante, manexavam canos, xuntavam peças, enxendravam calcanhares, rápidos, com sabedoria. Quadros nunha parede, cartazes, malícias, caricaturas: indivíduos capazes no serviço e indivíduos ronceiros– avións e tartarugas. À saída, encontrámos duas manicuras afobadas no exercício da profissón, cortando, limando, envernizando. —Que é isso? perguntei. O senhor habitua a sua xente a esses melindres? Tadeu Gogoladze explicou-se: –Non é por luxo. É para que as unhas non estraguem as meias. Lá fora chuviscava. Na friaxem, nos arrepios, diriximo-nos ao xardim de infância. Conduziram-nos ao vestiário. E, arrumados naquelas batas alvas, obrigatórias, fomos ver os setenta pirralhos que ali se educam. Uns vinte, na primeira sala, entregavam-se a um bailado. O amor à dança, que em tôda a parte se revela, enche os teatros, arrouba multidóns, xá despertava naqueles corpos exíguos, de movimentos lerdos, incertos. Non lhes impunham regras, é claro: moviam-se em coreografia orixinal. Dentro de alguns anos apareceriam outras Ulanowas –e “Romeu e Xulieta”, “A Papoula Vermelha”, “A Bela Adormecida no Bosque”, atrairiam aplausos universais. Unha garotinha puxou a manga da professora, cochichou. –Traduza, Mme. Nikolskaya, faça o obséquio. A óptima senhora atendeu-me: –Ela quer dançar com a boneca. Espantei-me. Quer? Entón neste país onde se arrasou o individualismo, as ninharias de cinco anos têm o direito de “querer”? Têm! A menina pegou a boneca e deu-nos unha pantomima cheia de lágrimas e risos. Levantámo-nos. Ao deixar os artistas mirins, veio-me a idéia infeliz de beixar um dêles: oito ou dez me cercaram, esixíndo beixos, cuspiram-me o rosto com muitos carinhos. Um se avizinhou, misterioso, esticou-se; baixei-me para ouvi-lo: –Na sua terra há também xardim de infância? –Há, meu filho. Mas é diferente. Saímos, fomos a outra classe. Garotos de seis anos, curvados em mesinhas, recortavam, modelavam, atentos, e non nos ligaram a mínima importância. Quando nos retirábamos, alguns tiverom a condescendência de notar-nos: ergueram-se, abriram estantes baixas, tirarom delas bichos de barro e ofereceram essa arte miúda às senhoras. Na creche existem cem hóspedes. No compartimento inicial arrumavam-se bebés de um mês a um ano, seres invertebrados, vermelhos, flácidos. Três se sentavam em cadeiras que os prendiam, encerravam em molas complexas os débeis membros cartilaxinosos. Um estranho sorriso nos chamava, luz permanente e fria. Tornava-se afinal incômodo, non conseguíamos livrar-nos dêle. Virei-me da porta, envolví-me ainda unha vez no sorriso imóvel da criança, imóvel como se o tivessem fixado em matéria inorgânica. Na peça contígua repousavam criaturinhas mais fornidas. Andámos entre as camas, nos corredores estreitos, abafando os passos, e os dorminhocos estremunhavam-se, bocexavam, mostrando belas carrancas. Várias inspectoras nos seguiam, deslizando como sombras. Unha, à despedida, quis mostrar-me os seus pupilos, unha dúzia mais ou menos, e apontou um dêles, o mais perfeito da casa, afirmou vaidosa. Saímos, atravessámos o pátio. Os chuviscos engrossavam. Tadeu Gogoladze vestíu unha capa de borracha. Entrámos na sala de teatro, concertos e proxecçóns. Há nela seiscentas cadeiras. Passámos à biblioteca. Literatura francesa e inglesa, traduzida em russo. Peguei um D. Quixote, olhei a ficha incompreenssíbel. ¿Quantas pessoas leram êste libro em 1952? Doze. Número razoábel. Em quatro meses e dias, doze operários de unha fábrica xeorxiana tinham visto e ouvido o cavaleiro de Cervantes. Pessoal de mau gôsto: non se preocupa com os romances policiais, tán difundidos neste hemisfério. Só nos restava apresentar os nossos agradecimentos e partir. Onde andavam as senhoras? Tinham-se retardado na sala de concertos. Apareceram. Tadeu Gogoladze entregou a cada unha delas um par de meias, lembrança das operárias do Combinado Têxtil de Tbilissi.
Como se verifica na sua reflexón xeral sobre a ética e a política, Rawls segue o rasto kantiano também para pensar sobre a xustiça internacional. Assim, tal como Kant fixéra dous séculos antes em “A Paz Perpétua”, Rawls toma como ponto de partida os pobos enquanto actores principais da ética e da política internacional e rexeita qualquer possibilidade de unha xustiça global. Rawls escolhe os pobos como actores da política global, por puro realismo político, como Kant, mas também porque o seu compromisso com os “valores liberais” o obriga a procurar a forma de os pobos ou Estados a que chama “non liberais” mas “decentes” –os que non respeitam as “liberdades individuais” dos seus cidadáns, mas possuem unha ordem política estábel, ou sexa, tacitamente consentida– poderem aceitar princípios de xustiça comuns nas relaçóns internacionais. Rawls está a pensar em países que non partilham o “individualismo liberal” do Ocidente, mas que vivem coherentemente de acordo com outras crenças políticas livremente aceites polos seus cidadáns. Um exemplo seríam os Estados que seguem os preceitos de um islamismo moderado. Só exclui da necessidade de se integrarem nesse grande pacto internacional os “países non liberais” que, além do mais, som “non decentes”, ou sexa, os que nem sequer esperam que os seus membros aceitem a autoridade política interna. É preciso sublinhar que o obxectivo rawlsiano de tolerar os “países decentes”, que, no entanto, non toleram a liberdade individual dos seus cidadáns, non deixa de ser unha contradiçón na óptica liberal. Contudo, essa contradiçón non parece perturbar Rawls, interessado, como Kant, sobretudo em sumar quantos mais Estados melhor, com relaçón a unha ética internacional que, embora non aspire a unha paz utópica perpétua, pretende minimizar os conflíctos internacionais, como também sonhava o filósofo de Königsberg. Mas Rawls também non consegue evitar unha segunda contradiçón, mais grave, no seu respeito para com os países “non liberais”, embora “decentes”: assume que os cidadáns desses Estados aceitam, nem que sexa tacitamente, a política non liberal dos seus países. Isso pode ser verdade em alguns casos, mas, de qualquer modo, é impossíbel de verificar, xá que a política non liberal se baseia precisamente em censurar a liberdade política dos indivíduos. Assim, Rawls non acredita que o “véu de ignorância” dos membros da posiçón orixinal, que concebeu para “Unha Teoria da Xustiça”, incluía os assuntos relativos à relaçón entre os pobos. Por isso, em “O Direito dos Pobos”, propón unha segunda posiçón orixinal, desta vez formada polos povos “decentes” que habitam o planeta, com o obxectivo serem eles a escolher os princípios da ética internacional.
¿Como chegamos aquí? Heis a conclusón a que se chegou: Há perto de 4,6 mil milhóns de anos, acumulou-se no espaço, onde estamos agora um enorme redemoinho de gases e poeiras, com perto de 24 mil milhóns de quilómetros de diâmetro. Esse redemunho começou logo a agregar-se. Practicamente todo el, ou sexa, 99,9 por cento da massa do sistema solar, passou a constituir o Sol. Do restante material que ficou a fluctuar, hoube dous gráns microscópicos que ficarom a pairar suficientemente perto um do outro, para serem agregados por forças electrostáticas. Foi esse o momento da concepçón do nosso planeta. E o mesmo se passava por todo o sistema solar em formaçón. Colissóns de gráns de poeira, iam xerando aglomerados cada vez maiores. Eventualmente, esses aglomerados crescerom, passando a chamar-se entón planetésimos. À medida que estes iam colidindo, partiam-se, dividiam-se ou recombinavam-se ao acaso, em permutaçóns sem fim, mas de cada vez había um vencedor; e alguns destes vencedores cresceram tanto que passaram a dominar a órbita em que viaxavam. Tudo aconteceu de forma extremamente rápida. Pensa-se que passar de um minúsculo aglomerado de gráns a um planeta bebé, com várias centenas de quilómetros de diâmetro pode ter levado apenas algunhas dezenas de milhares de anos. A Terra formou-se essencialmente em apenas 200 milhóns de anos, talvez menos, embora ainda estivesse em estado de fusón e se encontrasse suxeita a constantes bombardeamentos de todos os detríctos que ainda fluctuavam à sua volta. Nessa altura, há perto de 4,4 mil milhóns de anos, um obxecto do tamanho de Marte chocou contra a Terra, fazendo saltar matéria suficiente para formar unha esfera vizinha, a Lua. Pensa-se que após algunhas semanas esse material proxectado, se tenha reagrupado num só volume para formar, ao fim de um ano, a rocha esférica que ainda hoxe nos acompanha. Pensa-se que a maior parte da matéria lunar, tería vindo da crosta terrestre e non do seu núcleo, razón pola qual a Lua tem tán pouco ferro, enquanto nós temos muito. De todos modos, esta teoría é quase sempre apresentada como recente, quando na realidade, foi proposta nos anos de 1940, por Reginald Daly, da Universidade de Harvard. A única cousa que tem de recente é a atençón que suscita nas pessoas. Quando a Terra tinha apenas um terço do seu tamanho actual, xá estava provabelmente a criar unha atmôsfera, constituída essencialmente por dióxido de carbono, azoto, metano e enxofre. Non é exactamente a mistura que associamos à ideia de vida, e no entanto foi desta sopa insalubre, que ela surxíu. O dióxido de carbono é um potente gás de estufa, o que axudou bastante no processo de criaçón da vida, pois naquela altura o Sol, era bastante mais fraco do que hoxe é. Se non tivéssemos tído a vantaxem de um efeito de estufa, a Terra podia muito bem ter conxelado para sempre, o que anularia qualquer hipótese de vida. Mas o facto é que ela conseguíu surxir. Nos 500 milhóns de anos que se seguiram, a xovem Terra continuou a ser impiedosamente bombardeada por cometas, meteoritos e outros detríctos galácticos, que encheram os oceanos de água e dos componentes necessários à formaçón de vida. Era um ambiente estranhamente hostil, mas o facto é que a vida conseguíu levantar cabeça. Estábamos a caminho. Quatro mil milhóns de anos mais tarde, as pessoas começavam a ter curiosidade em saber, como tudo aconteceu.
Idêntica quebra se produz na moral racionalista; para Hume, a moral non se pode fundamentar na razón, xá que a razón humana é incapaz de influir na conducta e, portanto, a distinçón entre bem e mal, non pode provir da razón. O fundamento da moral é, no seu entender, o “sentimento”, mais precisamente, o sentimento de prazer e de dor, porque a virtude e o vício explicam-se polo prazer e pola dor (a virtude provoca prazer e o vício, dor). Esta postura de Hume de identificar o bem como algo agradábel e o mal como desagradábel denomina-se como “emotivismo moral”. A razón pode axudar-nos a alcançar um determinado fim, mas apenas o sentimento determina ou impede a nossa acçón. A virtude moral é “toda a acçón ou qualidade mental que concede ao espectador um sentimento prazenteiro de aprovaçón”. A moral foi unha questón de extraordinária importância para Hume, e em seu redor xira todo o seu sistema filosófico. De facto, quase todos os filósofos do momento tinham como obxectivo final desenvolver unha teoria moral, para o qual xulgam imprescindíbel elaborar com anterioridade unha teoria do conhecimento. Em suma, unha vez invalidado o princípio da causalidade, o resultado é o “cepticismo” no conhecimento. E unha vez derrubado o edifício da moral “racionalista”, os seus escombros conduzem ao “emotivismo”, ao sentimento sobre o qual se irán erguer o romantismo e o idealismo. A razón iluminista que percorre o “racionalismo” e o “empirismo” vai-se esgotando, dando lugar a um suxeito que começa a transitar libremente por cima dos limites. Será Kant a enterrar o “Iluminismo” enquanto, ao mesmo tempo, pranta a semente do “idealismo”. Hume implica, portanto, o culminar da crítica empirista, magnificamente expressa no parágrafo final da História Natural da Relixión, quando afirma: “Tudo é unha charada, um enigma, um mistério inexplicábel. Dúvida, incerteza, suspensón do xuízo, parecem ser o único resultado do nosso mais axustado escrutínio sobre este assunto. Mas tal é a fraxilidade da razón humana, e tán irresistíbel é o contáxio da opinión, que nem esta deliberada dúvida podería ser mantida se non tivesse expandido o nosso ponto de vista e, opondo unha espécie de superstiçón à outra, colocá-las em disputa. Nós, enquanto a sua fúria e combate continuam, felizes nos escapamos para as calmas, embora obscuras, rexións da filosofia.
Contra a prepotência dos ricos-homes e dos coutos monásticos, que dominabam na rexión. Nunha carta mandada em 1265 a um dos primeiros moradores, um tal Joao Gonçalves, dizia D. Afonso III: “Sabei que é unha das vilas do meu reino que muito amo, que lhe dei começo por mim, e lhe quero dar cima em meu tempo.” Ora dar cima era concluir, rematar, levar até ao fim. Começaram por viver da pesca; depois fizeram-se negociaçóns e xá no século XV pescavam na Terra Nova: carregavam o peixe seco ou salgado nos seus barcos e levavam-no polos rios ao interior, onde o vendiam (acho que é isso o que eles querem dizer quando falam em “carregar para levante”, visto que logo a seguir dizem que os rios som pequenos e non navegáveis por naus, mas só por caravelas). Com o producto compravam sal, e levavam-no à Irlanda, onde traziam panos, que vendíam aos portos da Galiza. Tudo isso afirmabam eles nas Cortes de 1456: em tanta dilixência talvez ande dedo de Xudeu. Claro que a terra progredíu rapidamente; acontece isso quando se trabalha muito. Entre os séculos XV e XVI, a populaçón quase triplicou. Deixarom-se de sardinhas e forom mais lonxe: os seus navios forom os primeiros bacalhoeiros; unha frota de setenta navios andava a caminho das ilhas, do Brasil e dos portos do Norte da Europa, abastecendo os mercados de azúcar. Muita xente enriqueceu. O visitante que queira ver com os seus próprios olhos o que foi essa transformaçón pode comparar a vida do século XV com a do seguinte. Para isso debe visitar a chamada casa de Joao Velho, que era a mais confortábel habitaçón da vila em 1506, visto ter sido a que o rei D. Manuel ocupou, quando passou por ali, suponho que a caminho de Santiago de Compostela. E vêxa a seguir algunhas das várias moradias que ficaram dos finais do século XVI: a dos Malheiros Távoras, condes da Carreira, por exemplo, actual Câmara Municipal, e a xanela manuelina da casa Costa Barros, na Rua de Sao Pedro. A comparaçón resulta suxestíva. Naturalmente que non aconteceu só em Viana; foi um fenómeno europeu. Mas Viana acompanhou Europa. E o seu vigor económico non foi alheio ao movimento que em 1640 conduzíu à Restauraçón. Por detrás da aspiraçón de unha independência política, estaba a realidade de unha independência económica que xente como a de Viana tinha axudado a restabelecer. Também é significativo que o principal monumento de Viana non sexa, como acontece em toda a parte, românico, gótico, ou barroco, mas sim do século XX. É o monte de Santa Luzia, com os seus aproveitamentos turísticos. Alí o mais notábel é o miradouro, de vista emocionante sobre o mar. Foi a panorâmica, que motivou o santuário, o hotel e o elevador. O tema é inevitábel perante estes monumentos modernos: ¿gosta? ¿non gosta? e a negativa resulta a resposta mais fácil. O proxecto do santuário é do arquitecto Ventura Terra, e as obras foram realizadas entre 1890 e 1930, embora depois disso se tivesse ainda trabalhado muito. Anteriormente, tudo o que había era unha capela, onde se chegaba por unha tortuosa vereda entre mato cerrado. O arquitecto planeou conforme o gosto do seu tempo: unha igrexa que combina elementos tradicionais nunha mistura revivalista a que se chamava estilo “românico-bizantino”. As dimensóns som impressionantes, para a parcimónia portuguesa; as cúpulas e as rosáceas aspiram deliberadamente à escala monumental, mas o conxunto parece mais um grande xazigo, que unha alegre casa de Deus. Algo falta. Os arquitectos medievais dispunham de um ingrediente essêncial para conferir autenticidade e emoçón aos edifícios que planeavam: um forte sentimento relixioso. A régua de cálculo non tem esse valor, e non sei se o computador o sabe encontrar. Em todo o caso, a importância relativa da basílica revela que Viana non parou e que non se envergonha da contemporaneidade. Um hotel monumental foi construído em 1903 e é testemunha presencial (mais que testemunha, pode considerar-se protagonista) das convulsóns do turismo nacional: ora aberto, ora pechado para obras constantes, tem tido unha sorte inferior à que o seu conforto sólido, de granito e mogno, cristal e peitilho engomado, xustificaría. Muito perto dele, a escassas centenas de metros, están os vestíxios de unha citânia neolítica. O que se vê, som os alicerces das habitaçóns e os vestíxios das muralhas de protecçón. Som três essas muralhas, o qual indica que o povoádo teve algunha importância. Por entre os pinheiros avista-se a cidade moderna, alá em baixo, e sente-se unha invencíbel tentaçón de pensar que aquí estaría a sua remota antepassada. Som as ilusóns da perspectiva histórica. É apenas a ossada de unha cidade morta que aparece xunto de unha cidade viva. A relaçón que existe entre elas, é terem ambas surxído da mesma raiz: a foz do Lima. A lembraça da citânia estaba, había muitos séculos, completamente apagada da memória colectiva, quando D. Afonso III decidíu fundar a nova póvoa de Viana.
O acaso é unha causalidade obscura para a razón humana. Mas qualquer evento non causado minaría a coesón do universo, o que para o modelo monista estoico resulta impensábel. Para entender essa causalidade universal, este determinismo, os estoicos desenvolveram a sua própria lóxica complexa, que debía vincular o pensamento individual à ordem dos eventos cósmicos. O sábio apercebe-se de um propósito divino imanente neste universo recorrente, que o rexe para o bem do conxunto: que este é o melhor dos mundos possíbeis. (Esta ideia será retomada por Leibniz, no século XVII, a partir de unha perspectiva cristán, e será rebatida sarcasticamente por Voltaire, com “Cândido, ou o Optimista”) Trata-se, como é óbvio, de unha teoloxia optimista, que concebe unha “physis” doctada de “logos”, um universo e um mundo com sentido. A regularidade dos fenómenos naturais, a repetiçón das estaçóns, a beleza e a finalidade perceptíbeis no mundo natural, seríam demonstraçóns maniféstas da racionalidade universal. O optimismo metafísico terá de responder sempre à pergunta sobre o mal: porque existe o mal no universo? O mal (ou a dor física) xustifica-se com o bem: ambos formam um binómio, unha oposiçón na qual cada termo pressupôn o seu correspondente, a existência ou a inexistência de um implica a existência ou a inexistência do outro, de tal modo que se existe o bem no mundo debe haber um mal físico; a capacidade de sentir prazer implica a capacidade de sentir dor. Quanto ao mal moral, os estoicos xustificam-no com a tese de que as circunstâncias, as acçóns, em si, non som boas nem más, apenas indiferentes, e que aquilo que lhes outorga significado moral é a intençón de quem as realiza. A intençón humana pode ser boa ou má, e aqui também se dá a implicaçón mútua dos opostos, tal como na lei da física: o mal e o bem som necessários um ao outro. Crisipo chegou mesmo a argumentar que o mal faz destacar ainda mais o bem no universo. Na verdade, se os homes possuíssem o conhecimento completo de todos os factos físicos e morais, comprehenderiam que aquilo que o entendimento limitado capta como mau, pode ser um bem na ordem global das cousas. Eis aqui o optimismo absolucto, que se nega a atender a todas as alegaçóns do pessimista. Com estas argumentaçóns, os estoicos inauguraram a “teodiceia”, ou “teoloxía natural”, o ramo dedicado a demonstrar racionalmente a existência de Deus.
Practicamente todos os edifícios de tamanho apreciábel tinham sido tomados polos trabalhadores e estavam envoltos em bandeiras vermelhas ou ostentabam a bandeira encarnada e negra dos anarquistas; em todas as paredes se viam pintadas a foice e o martelo e as iniciais dos partidos revolucionários; quase todas as igrexas tinham sído esventradas e as suas imáxes queimadas. Aqui e ali, brigadas de trabalhadores demoliam sistematicamente igrexas. Non se atopaba loxa nem dafé, que non tivesse unha inscripçón dizendo que fora colectivizado –até os “engraxadores” estabam colectivizados e tinham as suas caixas pintadas de encarnado e negro. Criados e caixeiros olhavam-nos de frente e tratavam-nos como iguais, e as formas de tratamento servis e, até, cerimoniosas tinham desaparecido, temporariamente. Ninguém dizia “Senhor” ou “Don”, ou sequer “Usted”; todos se tratavam por “camarada” e por “tu” e diziam “Salud!”, em vez de “Bons dias”. A gorxeta estaba prohibída por lei. Unha das minhas primeiras experiências, senón a primeira, foi ouvir um sermón do xerente do hotel, por tentar gratificar o rapaz do elevador. Non había autos particulares — tinham sído todos requissádos — e todos os eléctricos e táxis, assim como unha grande parte dos outros meios de transporte, estabam pintados de encarnado e preto. Había cartazes revolucionários por toda a parte, fulgurando nas paredes em vermelhos e azuis tán puros, que os poucos cartazes publicitários que ainda se viam pareciam, por contraste, borróns de lama. Polas Ramblas abaixo –a larga artéria central da cidade, onde multidóns andavam num constante vaivém–, os altifalantes berravam cançóns revolucionárias durante todo o dia e pola noite fora. O mais estranho de tudo era o aspecto das multidóns. Exteriormente, tratava-se de unha cidade em que as classes ricas tinham a bem dizer deixado de existir. Exceptuando um pequeno número de mulheres e de estranxeiros, non había xente “bem vestida”. Practicamente toda a xente envergaba vestuário grosseiro de classe trabalhadora, ou “fato-macaco” azul, ou qualquer variante do uniforme da milícia. Tudo isto era estranho e conmovedor. Había muito, em tudo aquilo, que eu non comprehendia e que, em certos aspectos, nem sequer me agradava, mas reconhecí imediatamente a existência de um estado de cousas polo qual valía a pena lutar. Além disso, acreditava que as cousas eram, efectivamente, o que pareciam, que aquele era, realmente, um Estado dos trabalhadores e que toda a burguesia fuxíra, fora morta ou se bandeara voluntariamente para o lado dos trabalhadores. Non comprehendí, que unha grande parte dos burgueses abastados, aguardavam pura e simplesmente a sua oportunidade e, entretanto, se disfarçavam de proletários.
O pensamento garante a primeira certeza e verdade: “Penso, logo existo”. A orixem da construçón cartesiana está, assim, no suxeito pensante, o que implica unha revoluçón com relaçón a toda a filosofia anterior. Este suxeito “demonstrado” encontra no seu interior a ideia clara e distinta de um Deus extremadamente perfeito – aqui afirma-se o cristianismo ortodoxo de Descartes -, que ele non pode ter criado porque o inferior non pode orixinar o superior. A ideia do Ser perfeito, demonstra a sua existência, xá que a perfeiçón implica a existência: um ser non existente é menos perfeito do que um existente, e a ideia é do Ser mais perfeito. (Esta demonstraçón chama-se “argumento ontolóxico”, cuxo desenvolvimento na história da filosofia mostra-se nas páxinas anteriores. E esta perfeiçón garante que o mundo exterior non pode ser unha ilusón, porque um Ser perfeito non pode enganar. Através deste raciocínio, Descartes demonstra o que a dúvida metódica tinha posto em causa: que existe um mundo físico real e que o entendimento pode conhecê-lo. O racionalismo cartesiano, consiste em ter levantado todo o sistema do conhecimento na base de ideias inatas ou, “a priori”, independentes da experiência senssíbel. Quando se obtém a demonstraçón, xá é possíbel investigar a realidade através da aplicaçón de métodos estrictamente científicos.
O Pomar 