Esta expressón foi cunhada por Gustav Bergmann, que a utilizou em 1953 para assinalar o protagonismo que a linguaxem tinha na obra de Ludwig Wittgenstein, tanto na sua primeira obra, o “Tractatus Logico-philosophicus, como em “Investigaçóns Filosóficas”. Na segunda, surxe a expressón “xogos de linguaxem” para designar os seus vários usos sociais. A análise da linguaxem e dos seus usos, o que se irá chamar “pragmática”, torna-se o obxecto privilexiádo de estudo no século XX. Practicamente toda a filosofia é afectada por esta abordaxem a partir da segunda metade do século. Richard Rorty, outro destacado autor “pragmático”, difunde a expressón ao titular, precisamente deste modo, “A Viraxem Linguística”, unha antoloxia de textos em 1967.
Depois de estar meditando, tudo o acontecido, entrelazando os feitos do dia em que démos rédea solta à nossa imaxinaçón, elaborando um mural de significádo ecoloxista. Cheguei a escoxitar a maneira de dizer a certa xente que, quando se está elaborando algo criativo, pensa-se únicamente no que nesse momento tu gostas ou enxergas, independentemente da significaçón política que cada um lhe queira dar. Muitos dos que alí estábamos pintando, chegamos a sentir certo constranximento repressivo, debído a certas estructuras craniais de algúns vecinhos que transmitidas pola vía da infância, chegabam até nós. Frases despectivas como: “que vais a pintar aí comunistas”! Insultos do tipo ordinário, ou inclúso unha patada. Sabído é que a infância é a melhor idade para aprender, debido à faculdade da imitaçón. Quando se referíam a nós, non só falavam com as palabras mas também com as caras. As suas caras, deixabam constância do que eles tinham presenciádo. Non comprehendo, como albergabam a valentia de plasmar nas suas mentes obtusas, sentimentos que van alterar a normalidade das suas vidas. Eles, que por natureza só pensam em divertir-se, de que outra maneira poderíam receber unha obra, feita em pleno século XX à vista de todo o mundo. Esperemos, que quando prossigá-mos com o desenho, se nos trate como personas humanas.
G. PASCUAL (PUBLICADO EM “A PENEIRA” – ANO I 1984)
Embora non introduzam qualquer novidade substâncial, as “Meditaçóns” som consideradas por muitos estudosos como a obra-prima de Descartes. Nelas expón lenta e cuidadosamente todo o aparato epistemolóxico e metafísico do “Discurso”, da dúvida à existência do mundo material, passando pelas probas da existência de Deus. Reforçando a sua imaxem pedagóxica, afirmou que tinha escrito esta obra “com o propósito de que as ideias abstractas fossem estimulantes para as mulheres”, algo que naquela altura supunha unha declaraçón de intençóns, até mesmo para um racionalista como ele, que proclamaba abertamente a igualdade das intelixências, pois era óbvio que a maioria das mulheres carecia de acesso à cultura. Com o aparecimento das “Meditaçóns” surxíu também unha série de virulentas polémicas nas universidades holandesas, onde o cartesianismo começaba a correr como pólvora. A primeira delas, em Utrecht, apanhou Descartes a meio de unha feroz discussón sobre a predestinaçón. Segundo Gisbert Voetius, um influente teólogo protestante, o voluntarismo do novo filósofo era perigoso porque questionava a omnipotência divina e identificava-se com a doutrina arminiana do libre arbítrio, prohibída oficialmente anos antes na Holanda.
O dia quatro de Xaneiro de 1927, a minha querida nái fuxíu com a dor, e escapou para Mondariz. Foi ao médico, e logo passou por xunto da sua irmán María. De regreso visitou a senhora Tomaza, e vem pola Esquerência (Cumiar), apousentando-se alí uns dias para fazer algúns remédios caseiros. A dor dezía-se, que algo lhe passára. Chegou o dia sete (Segunda feira), polas nove cinquenta da tarde, moribunda. O dia dez de Xaneiro de 1927, pola tarde, apeteceu-lhe beber vinho branco. Mandou-me traer um pouco à noite, e tán pronto o bebeu a dor foi mortal. O dia vinte de Xaneiro (Domingo) de 1927, mi madre dixo que fosse a San Medrián a xunto da Chiva, para que lhe busca-se a vida. Eu, por non dar um grande passeo, fún à Senhora Tomaza, que vinha a ser o mesmo. Neste dia o Ferreiro de San Martinho prestou-me unha tarraxa, había tempo que me doíam os brazos (unha dor desconhecida). O dia vintioito de Xaneiro de 1927, neste dia déron-me unha untura de ruda no brazo, e ao momento me passou, para depois aumentar e estacionar, mas de modo algúm cesou a dor. O dia 13 de Febreiro de 1927, saím de madrugada por ordem da minha nái, e fún ó Porrinho buscar unha purga de “contra-malefacto”, que era feita nunha botica que se dedicaba a estes medicamentos. Também a minha senhora nái atestaba que lhe tinha que fazer bem. Aproveitei, para mercar um torno de relóxeiro por seis pesetas, a um fulano do lugar. O Brazo em que déra a untura, estaba exânime e a dor passara para outras partes, retornando logo para o brazo, por vezes ainda mais pontiaguda. O desgraçado dia, para mim tán triste do 15, “ego facit conjunctionibus con ovileus parturienta sit h. 11,30 post, dicitur mater mea aquan fers sit vivam”. Como a minha querida nái tinha um bocabulário e unha forma de falar, que era unha autêntica barbaridade. Algunhas vezes, por culpa disso, eu me desesperaba e a tratába mal. Com desdem, e algunhas vezes ainda pior.
O passo decisivo seguinte no desenvolvimento do platonismo dar-se-ia quinhentos anos mais tarde pola mán de Plotino, um filósofo nascido no Exípto, nos princípios do século III d. C. e que daria orixem ao que parece quase um xogo de palabras: o “platonismo plotiniano”. Acima da multiplicidade das “Formas” dos obxectos da nossa experiência, Plotino coloca o “Uno ou Deus”, o “Ser” absoluctamente transcendente, princípio e fundamento de todas as cousas que, como tal, está para lá de todas elas. Do “Uno” non se pode pregar nada positivamente (dizer que o “Uno” é isto ou aquilo, assim ou assado), xá que isso significaria introduzir unha dualidade entre substância e accidente que é imprópria do “Uno”, que é pura unidade. Se dixéramos que o “Uno” é vermelho, para dar um exemplo, estaríamos a afirmar que existe algo como a “vermelhidón”, que é diferente do “Uno” e dele se aparta. Do mesmo modo, non lhe podemos atribuir pensamento, vontade nem actividade, pois todas estas faculdades reduzem, igualmente, a unidade do “Uno” (xá que introduzem unha diferença entre suxeito e obxecto do pensamento, ou da vontade, ou da acçón). Tudo o que podemos afirmar do “Uno” é que é o ser e, em qualquer caso e apenas de forma analóxica, que é o Bem. Entón, como pode este Princípio último transcendente dar razón dos obxectos individuais da nossa experiência? Para responder a esta questón. Plotino estabelece “unha hierarquia do ser”, em que os diferentes níveis da realidade se remetem, em última instância, para o “Uno” como resultado de um processo de “emanaçón”. Partindo do pressuposto de que o menos perfeito provém do mais perfeito e de que toda a natureza produz aquilo que lhe está imediatamente subordinado, do “Uno” imutábel “emanam”, em sucessón, unha série de níveis de realidade através dos quais, à medida que se desce na escala do ser, se introduz a multiplicidade e a mutabilidade.
Na primavera de 1926, existiam duas mecânicas quânticas, concentradas em aspectos muito diferentes do mundo microscópico, e albergando linguaxens bastânte diferentes. Eram a “mecânica matricial” de Heisenberg, centrada em grandezas discretas, usando um formalismo matemático baseado em matrizes, e associádo à área da álxebra. E a “mecânica ondulatória” de Schrödinger, escrita usando grandezas contínuas e equaçóns diferênciais, características da área da análise matemática. A “comunidade científica” estaba dividida em dous campos. Dentro do primeiro, figurabam Bohr e Pauli, que adoptabam sem problemas a “mecânica matricial” mais moderna. O segundo, mais favorábel à “mecânica ondulatória”, incluía o próprio Einstein, que consideraba o formalismo matricial unha algaraviáda pouco fiábel. O problema era a matemática. Contra a linguaxem obscura das matrizes e da álxebra linear, desconhecida dos físicos da época, estaba a linguaxem familiar das equaçóns diferenciais, usada durante séculos para estudar os fenómenos ondulatórios. Era, portanto, natural que aqueles com unha formaçón mais “clássica” favorecessem claramente os métodos de Schrödinger. E, no entanto, âmbas as teorias conduziam a um mesmo resultado quando aplicadas aos problemas de interesse para a comunidade científica da altura. Este facto, resultaba suspeito. Apesar de terem sido escritas com abordaxens matemáticas muito diferêntes em princípio, o facto de coincidirem tán completamente nas suas previssóns, era muito suxestivo. Unha questón pairaba no ar: ¿non seriam elas, de facto, a mesma teoria?
O terceiro aspecto igualitarista tem a ver com o ideal de reciprocidade a que os princípios de xustiça están suxeitos. Xá referimos que Rawls concede a sociedade como um sistema equitativo de cooperaçón social ao longo do tempo, e que isso significa que as normas sociais xustas som aquelas que acabam por beneficiar todos. Mas, dito dessa forma, podería considerar-se um benefício mútuo aquele que se obtém quando, por exemplo, se produz um pacto desigual entre os mais fortes e os mais fracos, um pacto que também benefícia estes últimos se o compararmos com o resultado previssíbel de unha guerra aberta. Neste caso, o pacto é imposto polos mais fortes e assumido voluntariamente polos mais fracos sob o risco de ficarem ainda pior se o grupo mais forte se zangar. Também se poderia produzir um benefício mútuo se os que têm mais vantaxens ocupassem as posiçóns sociais relevantes, impedindo os outros de terem acesso a elas, mas oferecendo em troca unhas migalhas do bolo, estando ou non de acordo com este resultado desigual. Non som estes os casos que Rawls contempla na sua teoria da xustiça, xá que a ideia de benefício mútuo implica um esquema de relaçón social baseado na reciprocidade que parte de unha situaçón inicial de igualdade. Os dous princípios de xustiça, ou sexa, a igualdade das liberdades básicas e a “autêntica igualdade de oportunidades” (que reúne a igualdade equitativa de oportunidades e o princípio de diferênça) garantem a equidade. Se o primeiro princípio expressa unha relaçón de igualdade estricta, o segundo manifesta unha relaçón de igualdade mutuamente condicionada ou, por outras palabras, de reciprocidade pura. “A reciprocidade é unha ideia moral que se situa entre a imparcialidade, que é altruísta, por um lado, e a vantaxem mútua, por outro”, ou sexa, entre o altruísmo e o egoísmo, o que poderíamos denominar de egoísmo cooperativo: dou se tu me deres, recebo se tu receberes. Só assim se entende que se aceitem certas desigualdades partindo de unha igualdade inicial. Os mais desfavorecidos aceitam as mínimas desigualdades necessárias para que todos, incluindo eles próprios, melhorem. Segundo Rawls, as desigualdades aceitáveis “entre iguais” seriam aquelas que permitissem a eficiência mais próxima possíbel do ponto da igualdade.
O século XIV representa a eclosón de unha crise, unha viráxe de orientaçón que afecta aos aspectos mais diversos da cultura. O advenimento desta centúria é algo assim como chegar ó cûme de um outeiro, desde o qual pode dilatar-se a vista por inesperados e sorprendentes panoramas. Um dos feitos mais destacados é o ascenso da burguesía, cuxo nascimento xa tivéra lugar na centuria precedente. Esta clásse social, de importância cada vez maior frente ao poder tradicional da Igrexa e da Nobreza, determina a apariçón de unha nova literatura de tôn realista e satírico, na qual a habilidade, a astúcia e o dinheiro prevalecen sobre as preocupaçóns relixiosas e os ideais cabaleirescos. Esta literatura, que pretende ser um reflexo directo da vida ordinária, tende também cara às ensinanzas morais, mas entendidas éstas non exactamente como um ideal de virtude, senón como regra pragmática de vida, como um conselho que axude a navegar entre as dificuldades quotidianas, os perígos e as insídias das xentes, ainda que tampouco faltam, non obstânte, as obras de grave carácter doutrinal, dada a veia ascéptica tan peculiar da Literatura Castelán. Ante a corrupçón xeral das costûmes, agravada polas lutas nobiliárias, que é outro dos rasgos da época, encontramo-nos com unha dupla corrente literária: a dos escritores que reaccionam xocosamente, com desenvuelta sátira, como o Arcipreste de Hita, e os de cenho adusto e amarga pluma como o Cancilher. Entre âmbos, que representam as duas posiçóns extremas, cabe toda a peculiar variedade do século XIV. Advirta-se que a burguesía castelán, menos refinada e rica que a de outros países da Europa, inspira lóxicamente unha literatura também mais popular e rústica, que favorece e explica a insistência no nosso realismo tradidional. Dada a grande extensón na península do elemento árabe e xudeu, em cuxas máns están preferentemente a industria e o comercio, a nossa burguesía non só é mais limitada em número, mas mais próxima do pobo. Outro aspecto definidor do século XIV, que se reflexa ampliamente na sua literatura, é a crise dos ideais relixiosos. A Idade Média é o tempo da Teoloxía e do amor de Deus, o qual se sitúa por cima de todas as cousas; a terra é só um vale de lágrimas, caminho para a vida vindeira, moeda com que se adquere a bemaventurança do mais alá, mas non um bem em si mesma. A morte non é, pois, um mal, senón a porta que abre ó fim a prisón do terreno, com cuxa renúncia se nutre a vida do espírito. Quase todo o pensamento e a literatura da antiguidade clássica que tinha posto o home no centro do Universo, ou tinham sído esquecidas polo home do Médio Evo ou considerados como paganismo repudiábel. Mas pouco a pouco este ideal ascéptico vai cedendo o caminho a unha concepçón mais humanista, aprende-se o gozo de viver, descubrem-se os prazeres do corpo, desexa-se –e aproba-se– o amor em toda a sua plenitude carnal; a vida xá non se concebe como um desterro transitório, senón como um positivo valor. Morrer xá non é, por tanto, a partida para unha feliz eternidade, senón a pérda terríbel e sem remédio de todos os bens deste mundo.
Esta passaxem é unha fantástica exposiçón da arte de viver que os “Ensaios” nos propónhem. É que Montaigne, depois de defender que a verdade de carácter teórico resulta impossíbel, deixa de lado a sua fórmula principal (“que sais-je?”), e opta por unha saída práctica que Pascal resume de maneira impecábel. (…) Para Pascal, Epicteto mostrou-nos a nossa luz e Montaigne, na parte destructiva dos seus “Ensaios”, a nossa sombra. O primeiro mostrou-nos que só Deus debe ser o nosso deber, e o segundo, a incapacidade de conhecer com certeza através da nossa razón. Mas Pascal dirá que o home non é nem a sua luz nem a sua sombra, mas âmbas entretecidas: “Segue, por conseguinte, os costûmes do seu país, porque o costûme o leva a isso: monta a cavalo, como se non fosse filósofo, porque o cavalo o tolera, mas sem acreditar que este sexa o seu direito, ao non saber se o animal tem, polo contrário, o de o utilizar a ele. Impôn-se alguns sacrifícios para evitar certos problemas; e inclusivamente mantém fidelidade no matrimónio, debido à dor que lhe causam as disputas, mas se a dor que ele sofresse ultrapassasse a que evita permaneceria inactivo, xá que a regra do seu comportamento é sempre o conforto e a calma. Assim, rexeita totalmente essa virtude estoica que se representa com um xesto severo, um olhar esquivo, o cabelo eriçado, a testa franzida e suada, em actitude entristecida e tensa, afastada dos homes, num silêncio sombrio, solitária no cimo de unha rocha: fantasma, segundo diz, capaz de assustar as crianças e que non faz mais do que, num contínuo trabalho, procurar descanso, o que nunca consegue. A sua é natural, familiar, aprazíbel, alegre e, por assim dizer, brincalhona; vai atrás daquilo de que gosta e ri-se neglixentemente dos acontecimentos bons ou maus, calmamente encostada ao seio da ociosidade sossegada, a partir de onde mostra aos homes, que procuram a felicidade com tanto esforço, que é unicamente ali que repousa e que a ignorância e a falta de curiosidade som duas almofadas moles para unha cabeça bem formada, como ele próprio diz.”
As galiñas, moi listas como recoñece a cultura popular, acostuman decatarse do furto sistemático de ovos e buscar un lugar privado onde facer un novo niño (no alto da leñeira, na horta, sobre un muro…). Os donos, consecuentemente ó detectar o cambio de hábitos teñen que afanarse en descubrir o novo agocho se queren dispoñer de ovos frescos. Ó abrir os ovos de curral –non nos de granxa– pode un atopar un desconcertante punto negro. Dise deles que están “picados polo galo” e a marca é coñecida como “galeadura”. Na realidade trátase dun ovo fecundado. Outras veces a sorpresa é dobre, pois o ovo presenta dúas xemas (e pode ser mesmo triple, de tres xemas). A explicaçión tamén está na natureza: a xema serve de alimento ó embrión durante o seu desenvolvemento no interior da casca, pero se dentro hai dous óvulos fecundados medrarán dous pitos. Trátase do equivalente aviar ós xemelgos humanos. Tradicionalmente optouse sempre polos ovos morenos antes que polos brancos, pois o ovo marelo reflectía, segundo a crenza popular, unha alimentaçón a base de millo e, polo tanto, totalmente natural.
O panteísmo (cuxa etimoloxía remete para o composto grego “pan” (tudo), e “theos” (Deus), ou sexa, “Deus é tudo” ou “tudo é Deus”) identifica a divindade com o “cosmos”, unha vez que a entende como causa imanente da realidade: non um Deus transcendente ou externo ao mundo, mas antes nele inscrípto. O panteísmo opôn-se, na sua concepçón de Deus, ao monoteísmo das três grandes relixións reveladas, que afirmam a existência do Deus transcendente, que determina a história e atende às oraçóns dos homens. Perante o dualismo destas relixións (distinçón entre o Criador e a criaçón), o panteísmo propón um monismo estrícto: existe unha só realidade onde tudo se encontra, tanto a semênte como o fruto, o mundo é toda a realidade. O que non há som leis que estructurem a realidade e a tornem intelixíbel. Logo, non é de admirar que o monoteísmo interprete o panteísmo como ateísmo. O panteísmo teve várias expressóns plenas ou parciais ao longo da história do pensamento: em Heraclito de Éfeso (nalguns fragmentos que temos dele), no estoicismo (que via Deus como um espírito racional patente em todas as cousas), nalguns textos sagrados do hinduísmo, no filósofo renascentista Giordano Bruno (que seguiu a tradiçón misteriosa do hermetismo, e que foi queimado na fogueira pola Inquisiçón depois de oito anos de prisón), nalguns autores do cristianismo mais místico e no filósofo holandês, do século XVII, Benedictus de Espinosa, autor da expressón latina “Deus sive Natura” (Deus ou Natureza), na qual a divindade se identifica com o universo, com a realidade: “Tudo quanto existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode ser nem ser concebido”.
É noite. O sarapanta engole a sopa de feixón com alegría. A sopa está triste. O sarapanta engole. No andar do lado non há xanelas. O cozinheiro acabou os estudos sem despentear-se. A noite parece um velório. Estudou Letras, enquanto fazia sopa. Enganou-se. A sopa parecia unha caldeirada, e as letras molharom-se. Ficaram ilexíbeis. Gosta de beber soda. Fez a tropa de marinheiro, num alguidar. Era o comandante do barquinho de papel. Escreve Francês. Fala angolano de Lisboa e tem unha bicicleta. A sopa estragou-se. A loira non gosta dele. A loura quer comer caracois com um galego, que vendeu a Torre de Belém para Sex Shop. O comandante virou estrábico. Cresceu-me a barriga. O ensopado de enguias é exportado para além do Mondego.Se fosse além do Tejo, ainda aparecía à mesa o Vitorino com o Coro do Redondo. Estou com diarreia. Ontem estíve a conversar. A sopa do Letrado estragou-se novamente. O Letrado anda nervoso. Non se arma aos cucos com frases bonitas. Cultiva a estéctica do feio. Vou meter o dedo no nariz. Unha perturbaçón. Amar durante o fim-de-semana cansa muito e durante a semana, arrebenta. tenho que comprar unhas peúgas castanhas. Usem papel hixiénico!
Afirma Hume que existe unha ordem nos nossos conhecimentos, graças à qual a mente tende de forma natural a estabelecer vínculos associativos, mediante os chamados “princípios ou leis de associaçón”, que permitem que as ideias se unam unhas com as outras para dar sentido aos nossos pensamentos. Estes princípios ou leis som três: “A lei da semelhança” afirma que a nossa mente tende a associar ideias que têm parecenças entre si e que passamos de unha ideia a outra semelhante com grande facilidade, como demonstra o facto de a fotografia de unha pessoa nos fazer pensar nela. “A lei da contiguidade espaciotemporal” estabelece a existência de unha ordem temporal e espacial nas nossas percepçóns. Graças a ela formamos ideias complexas. Se olhamos para um obxecto, vemos folhas, ramos, um tronco…; todas estas percepçóns acontécem xuntamente com outras tanto no tempo como no espaço. Se repetimos esta experiência, cria-se em nós unha disposiçón para reproduzir a ideia complexa de “árbore”. Finalmente, a “Lei da causalidade” determina que, após estabelecer unha contiguidade espaciotemporal entre dous factos de maneira contínua, a nossa mente possui a predisposiçón para as relacionar, fazendo com que a ideia de causa recorde a do efeito e vice-versa. Assim, a ideia de “fogo” evoca a de “fumo” e a de “fumo”, por sua vez, relaciona-se com a de fogo. Estes princípios que associam as impressóns permitem estabelecer dous tipos de conhecimento. Em primeiro lugar, o conhecimento que relaciona ideias a partir do “princípio da semelhança”: conhecimentos universais, próprios da matemática e da lóxica (“dous mais dous som quatro”). Aliás, existe um conhecimento de factos que só se pode dar na experiência e que depende dos outros dous princípios, “o da contiguidade espaciotemporal” e o da “causalidade”. Non há nenhum inconveniente quando este tipo de conhecimento depende da sua percepçón mediante a relaçón de tempo e espaço. O problema surxe quando o conhecimento dos factos se apoia na causalidade. Recordemos que para o “racionalismo” a relaçón de causa e efeito era unha “ligaçón necessária” inquestionábel, que recebia o nome de “princípio de causalidade”. Como xá vimos, segundo este princípio, se conhecemos a causa podemos deduzir o efeito que se seguirá, e vice-versa: conhecido o efeito, a razón pode chegar à causa que o produz. Mas essa “ligaçón necessaria” entre a causa e o efeito procede do costûme e do hábito, xá que a observaçón de que dous fenómenos se produzem um a seguir ao outro leva-nos a crer nessa relaçón necessária. Se observamos, por exemplo, o choque entre duas bolas de bilhar, a única cousa que observamos é que as bolas están próximas e que o movimento da primeira é anterior ao da segunda. Só existe contiguidade e sucessón, mas non causalidade. Para Hume, o “princípio da causalidade” só é válido se proceder da experiência, e non temos nenhuma experiência da causalidade. Unha ideia é verdadeira se existir unha impressón que lhe corresponda, e nenhuma impressón corresponde à ideia de “ligaçón necessária”, porque ninguém pode descobrir os efeitos de unha cousa sem a experiência. “Adán non teria podido deduzir do calor o fogo que poderia abrasá-lo”, diz Hume.
O proletariado, xá forte e numeroso, fruto da expansón industrial, entraba num processo revolucionário aberto, cuxos momentos álxidos forom os meses de Maio e Xunho de 1917, nos quais Espanha esteve à beira da revoluçón xeneralizada. Desde princípios do século, a burguesía industrial de Catalunha e do País Vasco tinha compreendido claramente que o obstáculo principal a sua expansón provinha das estructuras económicas e políticas do país, e que mentras o poder político estivésse monopolizado polo bloque conservador e tradicional (clero, aristocracia e casta militar), Espanha non podería sair do seu atranco. As citadas fraçóns da burguesía iniciaram unha ofensiva encaminhada a desprazar do poder aos partidos que vinham alternándo-se no seu exercício. A sua estratéxia tivo como base psicolóxica, os arraigados sentimentos autonomistas de cataláns e vascos, que pronto adquerem carácter nacionalista e separatista. Estes sentimentos, manexádos convenientemente polo lider da burguesía catalán, Francesc Cambó, constituíram um verdadeiro desafío ao poder central de Madrid. O início da Primeira Guerra Mundial, empurrou a burguesía para abandonar os seus antigos pranteamentos, entregándo-se à acumulaçón de riquezas, e sem preocupar-se em obsolucto da modernizaçón da industria nem de tomar medidas previsoras para fazer frente à fatal crise que habería de produzir-se unha vez pechadas as portas do comercio exterior. Em 1916, em plena Guerra Europeia, Espanha víu a sua terríbel realidade: a situaçón era desesperada, non só porque se arrastraba um déficit de mais de mil milhóns de pesetas, senón porque ademais tinha que fazer frente a novos gastos, pola continuidade da desafortunada campanha militar em Marrocos. Mentras o Estado gastaba o último fundo das suas reservas, as oligarquías monopolísticas enriquecem-se. Naquel momento o Goberno dirixíu-se desesperadamente aos industriais cataláns e vascos com a pretensón de que estes sacaram ao Estado do ponto morto em que se encontraba. Para isto, o ministro conservador de Facênda, Santiago Alba, elaborou um proxecto de reforma fiscal, estabelecendo um imposto directo sobre os benefícios extraordinários obtídos polas sociedades e polos particulares. O referído proxecto adolecía de um defeito, que a burguesía industrial captou rápido. Consistía em que exoneraba do tal imposto aos proprietários agrícolas, o que, unha vez mais, mostraba a influênça feudal sobre as determinaçóns de Estado. Acolhendo-se a esta imperfeiçón, Francesc Cambó em nome da mencionada minoría burguesa, atacou de tal maneira o proxecto nas Cortes que, non só o fíxo fracasar, senón que deu cabo do mesmo Goberno, provocando a caída do conde de Romanones. A mesma burguesía entraba em crise ao limitar as compras estranxeiras em Espanha o ano 1917. Este descenso dos ganhos, anunciába xá o co meço da irremediábel situaçón apurada, na qual Espanha entraría quando a guerra mundial acabára. A burguesía tinha-se mostrado inépta para sacar todas as conclusóns pertinentes que a conxuntura do momento requería. Ademais, ideolóxicamente, movía-se no mesmo terreno dos conservadores. A sua apariçón na política tivo o carácter de unha práctica velada de camarilha, cousa tradicional na Espanha. Xá em 1916, ante a carestía da vida, a classe trabalhadora organizou unha protesta nacional que conmovéu o país enteiro e -claro está- às capas dirixentes. Por primeira vez, a CNT –Confederación Nacional del Trabajo– e a UGT –Unión General de Trabajadores– levarom a cabo um pacto no qual claramente se falaba de revoluçón social. A partir de esta demonstraçón, as pazes forom feitas entre os bloques em discordia; e a burguesía, sobre tudo a catalán, voltou a mostrar o seu carácter reaccionário e intransixente frente às reivindicaçóns obreiras. De aí, que a luta tomára um volûme de verdadeira guerra social. A esta situaçón, xá de por sí complexa, vinherom a agregar-se dous acontecimentos que transtornarom as bases nas quais se fundamentaba a tregua política. Um destes acontecimentos foi a Revoluçón Rusa, que aparecía como um feito trascendental no qual, por primeira vez, a clásse trabalhadora e labrega, lograba tomar a direcçón dos seus destinos. Em Espanha esta notícia actuou como um detonador, e o entusiasmo popular desbordou o marco da cidade, para incrustar-se nas zonas rurais, desencadeándo-se esporádicos movimentos ao grito de “Vivan os Soviets”.
” Nada acontece na Natureza que possa ser atribuído a um vício desta; a Natureza, com efeito, é sempre a mesma; a sua virtude e a sua potência de axir é una e por toda a parte a mesma, isto é, as leis e as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de unha forma a outra, som sempre e por toda a parte as mesmas; por consequência, a via recta para conhecer a natureza das cousas, quaisquer que elas sexam, debe ser também una e a mesma, isto é, sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza. Portanto, as afecçóns de ódio, de cólera, de invexa, etc… , consideradas em si mesmas, resultam da mesma necessidade e da mesma força da Natureza que as outras cousas singulares; por conseguinte, elas têm causas determinadas polas quais som claramente conhecidas, e têm propriedades determinadas tán dignas do nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras cousas cuxa mera contemplaçón nos dá prazer. Tratarei, por tanto da natureza e da força das afecçóns, e do poder da Alma sobre elas, com o mesmo método com que nas partes precedentes tratei de Deus e da Alma, e considerarei as acçóns e os apetites humanos como se tratasse de linhas, de superfícies ou de volûmes.” O que Espinosa está a defender é que a relaçón causal é paralela à relaçón de implicaçón lóxica: que a ordem das ideias e a ordem das causas “obxectivas” som o mesmo. A deducçón lóxica de conclusóns a partir de definiçóns e axiomas também é unha deducçón metafísica, que revela a estructura da realidade. Assim o afirma: “A ordem e a ligaçón das ideias é o mesmo que a ordem e a ligaçón das cousas”, porque de acordo com a demonstraçón desta proposiçón, “a ideia de qualquer cousa provocada depende do conhecimento da causa da qual é efeito”.
O Pomar 