O panteísmo (cuxa etimoloxía remete para o composto grego “pan” (tudo), e “theos” (Deus), ou sexa, “Deus é tudo” ou “tudo é Deus”) identifica a divindade com o “cosmos”, unha vez que a entende como causa imanente da realidade: non um Deus transcendente ou externo ao mundo, mas antes nele inscrípto. O panteísmo opôn-se, na sua concepçón de Deus, ao monoteísmo das três grandes relixións reveladas, que afirmam a existência do Deus transcendente, que determina a história e atende às oraçóns dos homens. Perante o dualismo destas relixións (distinçón entre o Criador e a criaçón), o panteísmo propón um monismo estrícto: existe unha só realidade onde tudo se encontra, tanto a semênte como o fruto, o mundo é toda a realidade. O que non há som leis que estructurem a realidade e a tornem intelixíbel. Logo, non é de admirar que o monoteísmo interprete o panteísmo como ateísmo. O panteísmo teve várias expressóns plenas ou parciais ao longo da história do pensamento: em Heraclito de Éfeso (nalguns fragmentos que temos dele), no estoicismo (que via Deus como um espírito racional patente em todas as cousas), nalguns textos sagrados do hinduísmo, no filósofo renascentista Giordano Bruno (que seguiu a tradiçón misteriosa do hermetismo, e que foi queimado na fogueira pola Inquisiçón depois de oito anos de prisón), nalguns autores do cristianismo mais místico e no filósofo holandês, do século XVII, Benedictus de Espinosa, autor da expressón latina “Deus sive Natura” (Deus ou Natureza), na qual a divindade se identifica com o universo, com a realidade: “Tudo quanto existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode ser nem ser concebido”.
É noite. O sarapanta engole a sopa de feixón com alegría. A sopa está triste. O sarapanta engole. No andar do lado non há xanelas. O cozinheiro acabou os estudos sem despentear-se. A noite parece um velório. Estudou Letras, enquanto fazia sopa. Enganou-se. A sopa parecia unha caldeirada, e as letras molharom-se. Ficaram ilexíbeis. Gosta de beber soda. Fez a tropa de marinheiro, num alguidar. Era o comandante do barquinho de papel. Escreve Francês. Fala angolano de Lisboa e tem unha bicicleta. A sopa estragou-se. A loira non gosta dele. A loura quer comer caracois com um galego, que vendeu a Torre de Belém para Sex Shop. O comandante virou estrábico. Cresceu-me a barriga. O ensopado de enguias é exportado para além do Mondego.Se fosse além do Tejo, ainda aparecía à mesa o Vitorino com o Coro do Redondo. Estou com diarreia. Ontem estíve a conversar. A sopa do Letrado estragou-se novamente. O Letrado anda nervoso. Non se arma aos cucos com frases bonitas. Cultiva a estéctica do feio. Vou meter o dedo no nariz. Unha perturbaçón. Amar durante o fim-de-semana cansa muito e durante a semana, arrebenta. tenho que comprar unhas peúgas castanhas. Usem papel hixiénico!
Afirma Hume que existe unha ordem nos nossos conhecimentos, graças à qual a mente tende de forma natural a estabelecer vínculos associativos, mediante os chamados “princípios ou leis de associaçón”, que permitem que as ideias se unam unhas com as outras para dar sentido aos nossos pensamentos. Estes princípios ou leis som três: “A lei da semelhança” afirma que a nossa mente tende a associar ideias que têm parecenças entre si e que passamos de unha ideia a outra semelhante com grande facilidade, como demonstra o facto de a fotografia de unha pessoa nos fazer pensar nela. “A lei da contiguidade espaciotemporal” estabelece a existência de unha ordem temporal e espacial nas nossas percepçóns. Graças a ela formamos ideias complexas. Se olhamos para um obxecto, vemos folhas, ramos, um tronco…; todas estas percepçóns acontécem xuntamente com outras tanto no tempo como no espaço. Se repetimos esta experiência, cria-se em nós unha disposiçón para reproduzir a ideia complexa de “árbore”. Finalmente, a “Lei da causalidade” determina que, após estabelecer unha contiguidade espaciotemporal entre dous factos de maneira contínua, a nossa mente possui a predisposiçón para as relacionar, fazendo com que a ideia de causa recorde a do efeito e vice-versa. Assim, a ideia de “fogo” evoca a de “fumo” e a de “fumo”, por sua vez, relaciona-se com a de fogo. Estes princípios que associam as impressóns permitem estabelecer dous tipos de conhecimento. Em primeiro lugar, o conhecimento que relaciona ideias a partir do “princípio da semelhança”: conhecimentos universais, próprios da matemática e da lóxica (“dous mais dous som quatro”). Aliás, existe um conhecimento de factos que só se pode dar na experiência e que depende dos outros dous princípios, “o da contiguidade espaciotemporal” e o da “causalidade”. Non há nenhum inconveniente quando este tipo de conhecimento depende da sua percepçón mediante a relaçón de tempo e espaço. O problema surxe quando o conhecimento dos factos se apoia na causalidade. Recordemos que para o “racionalismo” a relaçón de causa e efeito era unha “ligaçón necessária” inquestionábel, que recebia o nome de “princípio de causalidade”. Como xá vimos, segundo este princípio, se conhecemos a causa podemos deduzir o efeito que se seguirá, e vice-versa: conhecido o efeito, a razón pode chegar à causa que o produz. Mas essa “ligaçón necessaria” entre a causa e o efeito procede do costûme e do hábito, xá que a observaçón de que dous fenómenos se produzem um a seguir ao outro leva-nos a crer nessa relaçón necessária. Se observamos, por exemplo, o choque entre duas bolas de bilhar, a única cousa que observamos é que as bolas están próximas e que o movimento da primeira é anterior ao da segunda. Só existe contiguidade e sucessón, mas non causalidade. Para Hume, o “princípio da causalidade” só é válido se proceder da experiência, e non temos nenhuma experiência da causalidade. Unha ideia é verdadeira se existir unha impressón que lhe corresponda, e nenhuma impressón corresponde à ideia de “ligaçón necessária”, porque ninguém pode descobrir os efeitos de unha cousa sem a experiência. “Adán non teria podido deduzir do calor o fogo que poderia abrasá-lo”, diz Hume.
O proletariado, xá forte e numeroso, fruto da expansón industrial, entraba num processo revolucionário aberto, cuxos momentos álxidos forom os meses de Maio e Xunho de 1917, nos quais Espanha esteve à beira da revoluçón xeneralizada. Desde princípios do século, a burguesía industrial de Catalunha e do País Vasco tinha compreendido claramente que o obstáculo principal a sua expansón provinha das estructuras económicas e políticas do país, e que mentras o poder político estivésse monopolizado polo bloque conservador e tradicional (clero, aristocracia e casta militar), Espanha non podería sair do seu atranco. As citadas fraçóns da burguesía iniciaram unha ofensiva encaminhada a desprazar do poder aos partidos que vinham alternándo-se no seu exercício. A sua estratéxia tivo como base psicolóxica, os arraigados sentimentos autonomistas de cataláns e vascos, que pronto adquerem carácter nacionalista e separatista. Estes sentimentos, manexádos convenientemente polo lider da burguesía catalán, Francesc Cambó, constituíram um verdadeiro desafío ao poder central de Madrid. O início da Primeira Guerra Mundial, empurrou a burguesía para abandonar os seus antigos pranteamentos, entregándo-se à acumulaçón de riquezas, e sem preocupar-se em obsolucto da modernizaçón da industria nem de tomar medidas previsoras para fazer frente à fatal crise que habería de produzir-se unha vez pechadas as portas do comercio exterior. Em 1916, em plena Guerra Europeia, Espanha víu a sua terríbel realidade: a situaçón era desesperada, non só porque se arrastraba um déficit de mais de mil milhóns de pesetas, senón porque ademais tinha que fazer frente a novos gastos, pola continuidade da desafortunada campanha militar em Marrocos. Mentras o Estado gastaba o último fundo das suas reservas, as oligarquías monopolísticas enriquecem-se. Naquel momento o Goberno dirixíu-se desesperadamente aos industriais cataláns e vascos com a pretensón de que estes sacaram ao Estado do ponto morto em que se encontraba. Para isto, o ministro conservador de Facênda, Santiago Alba, elaborou um proxecto de reforma fiscal, estabelecendo um imposto directo sobre os benefícios extraordinários obtídos polas sociedades e polos particulares. O referído proxecto adolecía de um defeito, que a burguesía industrial captou rápido. Consistía em que exoneraba do tal imposto aos proprietários agrícolas, o que, unha vez mais, mostraba a influênça feudal sobre as determinaçóns de Estado. Acolhendo-se a esta imperfeiçón, Francesc Cambó em nome da mencionada minoría burguesa, atacou de tal maneira o proxecto nas Cortes que, non só o fíxo fracasar, senón que deu cabo do mesmo Goberno, provocando a caída do conde de Romanones. A mesma burguesía entraba em crise ao limitar as compras estranxeiras em Espanha o ano 1917. Este descenso dos ganhos, anunciába xá o co meço da irremediábel situaçón apurada, na qual Espanha entraría quando a guerra mundial acabára. A burguesía tinha-se mostrado inépta para sacar todas as conclusóns pertinentes que a conxuntura do momento requería. Ademais, ideolóxicamente, movía-se no mesmo terreno dos conservadores. A sua apariçón na política tivo o carácter de unha práctica velada de camarilha, cousa tradicional na Espanha. Xá em 1916, ante a carestía da vida, a classe trabalhadora organizou unha protesta nacional que conmovéu o país enteiro e -claro está- às capas dirixentes. Por primeira vez, a CNT –Confederación Nacional del Trabajo– e a UGT –Unión General de Trabajadores– levarom a cabo um pacto no qual claramente se falaba de revoluçón social. A partir de esta demonstraçón, as pazes forom feitas entre os bloques em discordia; e a burguesía, sobre tudo a catalán, voltou a mostrar o seu carácter reaccionário e intransixente frente às reivindicaçóns obreiras. De aí, que a luta tomára um volûme de verdadeira guerra social. A esta situaçón, xá de por sí complexa, vinherom a agregar-se dous acontecimentos que transtornarom as bases nas quais se fundamentaba a tregua política. Um destes acontecimentos foi a Revoluçón Rusa, que aparecía como um feito trascendental no qual, por primeira vez, a clásse trabalhadora e labrega, lograba tomar a direcçón dos seus destinos. Em Espanha esta notícia actuou como um detonador, e o entusiasmo popular desbordou o marco da cidade, para incrustar-se nas zonas rurais, desencadeándo-se esporádicos movimentos ao grito de “Vivan os Soviets”.
” Nada acontece na Natureza que possa ser atribuído a um vício desta; a Natureza, com efeito, é sempre a mesma; a sua virtude e a sua potência de axir é una e por toda a parte a mesma, isto é, as leis e as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de unha forma a outra, som sempre e por toda a parte as mesmas; por consequência, a via recta para conhecer a natureza das cousas, quaisquer que elas sexam, debe ser também una e a mesma, isto é, sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza. Portanto, as afecçóns de ódio, de cólera, de invexa, etc… , consideradas em si mesmas, resultam da mesma necessidade e da mesma força da Natureza que as outras cousas singulares; por conseguinte, elas têm causas determinadas polas quais som claramente conhecidas, e têm propriedades determinadas tán dignas do nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras cousas cuxa mera contemplaçón nos dá prazer. Tratarei, por tanto da natureza e da força das afecçóns, e do poder da Alma sobre elas, com o mesmo método com que nas partes precedentes tratei de Deus e da Alma, e considerarei as acçóns e os apetites humanos como se tratasse de linhas, de superfícies ou de volûmes.” O que Espinosa está a defender é que a relaçón causal é paralela à relaçón de implicaçón lóxica: que a ordem das ideias e a ordem das causas “obxectivas” som o mesmo. A deducçón lóxica de conclusóns a partir de definiçóns e axiomas também é unha deducçón metafísica, que revela a estructura da realidade. Assim o afirma: “A ordem e a ligaçón das ideias é o mesmo que a ordem e a ligaçón das cousas”, porque de acordo com a demonstraçón desta proposiçón, “a ideia de qualquer cousa provocada depende do conhecimento da causa da qual é efeito”.
Como toda a terra que preza a sua cultura, Caminha discute muito a orixem do seu nome. As hipóteses que alinham á partida foram “Caput Minii” (cabeça do Minho), nome de um suposto fidalgo galego; cambinha (pequena praia); e, candidato favorito, o latim “caminia” ou “camina”, significando “extensa floresta escura ou sombría”. A última hipótese non é producto local, mas proposta por um historiador de autoridade, o Dr. Almeida Fernandes. A rexión estaría coberta de matos densos e daí a designaçón. Parece-me possíbel, mas fica-me um ressaibo de dúvida. Os lugares cobertos de arboredo, eram tán frequentes que deberíam existir hoxe várias Caminhas, da mesma maneira que há muitos “Soutos”, “Oliveiras”, “Figueiras”. E, non é assim. Penso que “Caminha” era palabra que entre outros sentidos, tinha o de “lareira”, fogo do lar. Desde que o lugar foi habitado, os navegantes localizaram-no desde o mar polo fumo, num processo que deu, por exemplo: “Lapa do Fumo”, próximo a Sesimbra. Significaría pois, o lugar que se sabe ser poboádo, porque se vê fumegar. (…) “Esta Caminha, que tem enfrente, do outro lado do rio, o soberbo castro galego de Trega, e mostra desde o seu cûme unha das mais fermosas vistas de toda a Galiza.” Parece ser que viveu sempre do mar, e em luta com o mar. E das actividades marítimas, talvés vem esta semântica possíbel. O verdadeiro porto do rio foi Tui, como no Texo foi Lisboa, perto para por os barcos no mar, suficientemente lonxe para ter tempo de se por a salvo quando houbesse rebate de perigo. Caminha non tinha essa vantáxem, mas, mesmo devassada polas inxúrias de pirataría, o lugar era privilexiádo, na confluência do rio Coura com o rio Minho. (…) Talvés fosse unha ínsua quando a povoaçón iniciou a sua formaçón. Era caminhando ao longo do Coura que se chegaba a Vilar de Mouros, outra povoaçón castrexa. Nesta rexión o povoamento pré-histórico foi muito denso, quase todos estes cabeçós que a vista alcança, revelam a presença do home desde épocas muito antigas. Suponho que essa ocupaçón terá continuado, sem grandes interrupçóns, até à colonizaçón romana, de que por aqui non faltam vestíxios. A verdade é que só as conxecturas som permitidas, porque probas da existência de um povoado muito antigo non existem. Som de D. Afonso III as primeiras notícias: fez-se o aterro de terras alagadiças, o que suxere a tal hipótese de ínsua. D. Dinis, logo em 1284, deu-lhe um foral e mandou reforçar as muralhas. No século XV a povoaçón estaba cinxida por um muro em dez cubelos e quatro portas, o qual significa que era unha pequena vila protexida contra os ataques vindos do mar, e nada mais que isso. Os historiadores locais colocam aqui, com grande ênfase, a concessón do porto franco por D. Joao I, em 1392, e atribuem a essa franquia o rápido progresso da povoaçón. Um porto franco só é possíbel onde existe um mercado, e a pequena terra de mareantes bem pouco podía interessar ao comércio marítimo da época. Se formos ver, D. Joao I limitou-se a atender o pedido dos homes-bons de Caminha de Ribaminho.
Aristóteles non suporta sequer a ideia de vazio e por isso nem sequer concebe a questón de que a Terra non caia no vazio. A estabilidade do planeta Terra explicar-se-ia pola sua teoria dos lugares naturais, que non posso aquí, nem sequer começar a esboçar. Contudo, o nosso problema non é agora a crítica de Aristóteles aos seus predecessores, mas a batalha que se se dá no seio destes. O discípulo, Anaximandro, parece ganhar ao mestre, Tales; a hipótese da água como suporte cosmolóxico perde peso, e a conxectura de um espaço vazio como enquadramento vai ganhando pontos… provisoriamente. “O profundo é o ar”. “Som, mais, estou. Respiro / O profundo é o ar.” (Jorge Guillén). Veio-me à mente, ao iniciar este subcapítulo, a recordaçón das peças de Eduardo Chillida, evocadoras do poeta Jorge Guillén e realizadas com a intençón de mostrar que o alabastro, além de ser translúcido, respira no seu interior, suxerindo, assim, que o ar vivifica o coraçón da matéria. Se no profundo vemos o fundamento, entón “o profundo é o ar” soaría como algo mais do que unha bela metáfora aos ouvidos do pensador de que agora vou tratar. Aos nomes de Tales e Anaximandro, a escola xónica acrescenta o de Anaxímenes (550 – 480 a. C., aproximadamente). Aristóteles (que antes de abordar as suas próprias hipóteses, tem sempre o escrúpulo de sintetizar o que era defendido polos seus predecessores), no seu tratado “Sobre a Xeraçón e a Corrupçón”, alude a Anaxímenes, ao considerar a “doutrina dos elementos”: “Com efeito, entre todos os que concebem os corpos simples como “elementos”, uns postulam um, outros dous, outros três, outros quatro. Aqueles que afirmam que há apenas um e, em consequência, concebem a xeraçón das outras cousas, como acontecendo por condensaçón e a rarefaçón do mesmo, som levados a estabelecer dous princípios, o raro e o denso, ou o quente e o frio -estes som, de facto, os princípios de ordenaçón, ao passo que o elemento único, subxaz como matéria.”
Do antagonismo entre os homes de progresso e a raza, a qual non fai, nunca fixo, nem nada fará nunca, é a causa da decadência actual da Martinica. Como se axitou nas Câmaras francesas a ideia de impôr o serviço militar obrigatório às colonias, pois estabam exentas até entón. Os brancos da Martinica temen que os continxentes que alí se levanten, queden nas guarniçóns da ilha, em cuxo caso perderíam a última garantia que lhes quedaba, os soldados europeus. Agora bem, non há negro que non sexa comunista, como non há canónigo que non sexa conservador. O dia que sucéda, o que tem que suceder, haberá unha invasón às propriedades dos brancos, que, será reprimida ou nón, e traerá certamente a ruína. Nesta espectativa, os grandes proprietários dos enxenhos tomaron a determinaçón de desfacer-se dos mesmos, organizando em França sociedades anónimas com um capital três ou quatro vezes maior que aquel que o enxenho representaba para o primitivo dono. Polo tanto, tendo a fazenda que render unha ganhança triple, non só os salários disminuíron, senón também a riqueza pública. Tal acabou a situaçón dessa antiga e rica colonia; os homes de Estado começam a preocupar-se sériamente por ela; mas, dada a natureza das causas que determinam o mau estar, será bem difícil encontrar um remédio, sem ir contra as ideias absoluctas de igualdade que hoxe imperan em França.
A pergunta que nos debemos colocar é: ¿o que é o propriamente humano? ¿O que nos torna humanos? A resposta xá foi dada por outros filósofos, mas o que é característico e diferenciador em Arendt, é que ela vincule essa resposta a unha existência partilhada com outros. Se para Heidegger a existência era um “ser-no-mundo” (Daisen), para ela, é um “ser-no-mundo com outros”. Portanto, a sua resposta non se articula a partir da enunciaçón do indivíduo solitário que pensa e que a partir desse pensar introspectivo afirma e constrói a base da sua existência (como poderia ser o caso de Descartes), pois Arendt apresenta-o partindo da inter-relaçón com outros de um suxeito relacional, que axe e fala com outros suxeitos, face a um público. E essa inter-relaçón é política: a política é unha necessidade inevitábel da vida humana, dir-nos-á a nossa autora. “A política aborda o estarmos uns com os outros, com aqueles que som diversos.” A nossa existência, consequentemente, depende de um espaço público-político. Non ter esse espaço, como vimos no caso dos refuxiados ou das pessoas sem documentos, implica non ter existência para os outros, non existir para o mundo. Hannah Arendt apresenta unha proposta para a estructura e as componentes da vida activa, ao mesmo tempo que destaca os problemas que a época moderna levanta para dar conta da acçón política. Em “A Condiçón Humana” encontramos, neste sentido, unha crítica à modernidade (que xá indicara em “As Orixens do Totalitarismo”) e unha aposta normativa sobre qual é o espaço da política e quais as actividades que se encaixam nesse espaço. Desta forma, a sua análise desenvolve unha xeografía das actividades humanas, como veremos de seguida, estabelecendo distinçóns e conceitos –como a labor, o trabalho e a acçón–, que dán conta de experiências políticas diferentes na sua orixem. Arendt explora e articula a estructura do mundo político, identifica e analisa as suas características básicas, as formas fundamentais da relaçón política e aquelas que, polo contrário, non som políticas. Definitivamente, estabelece a gramática essencial da vida política, que o totalitarismo aniquilara e que, previamente, a sociedade moderna xá despoxára de significado.
No Peloponeso, sobre terras calizas, encontra-se a vila de Koutis, onde nascerom em 1997 as Adegas Gaia –nome da deusa grega da terra–. Na ilha de Santorini, xá se produzía um excelente vinho branco. Os caldos da denominaçón Nemea, acostumam a ser vinhos fáceis de beber, elaborados a partir de vinhedos prantados nos altiplanos entre colinas, com a variedade “agiorghitiko”. A colheita de 1998, resulta profunda, quase opaca, com aromas e sabores de frutos do bosque maduros (Xinxas e ameixas damascenas), com um toque tostado e doce de especiarías. No paladar, a madurez da fruta está perfeitamente equilibrada, graças à acidez e aos suaves e aveludados taninos. Um dos máximos exponentes do vinho grego de primeira qualidade.
AGLIANICO
Se nunca probou um Aglianico del Vulture, “Tenuta Le Querce” tem o vinho adequado. A vinha está em Barile, nas ladeiras do monte Vultura, um vulcán extinguido da Basilicata. Esta rexíon, bastante desconhecida para o turismo, esconde paisáxes e povoádos espectacularmente deslumbrantes. Acostumam ser vinhos opulentos, com unha elegância innacta. Vinhedos de terra volcânica, com unha boa orientaçón, oscilaçóns térmicas coherentes e brisas constantes, o qual garantiza boa saúde e uns elevados niveis de acidez. O 2001 apresenta unha côr profunda e vibrante e um carácter afrutado e especiádo, reconfortante: arândanos, cereixas amargas, vainilha, café e notas agradábeis e terrosas. Muito corpo, fantástico equilíbrio e acabado longo, trata-se de um vinho asombroso.
ALEATICO
A mediados do século XIX, criou-se esta adega em Massandra, perto de Yalta, no mar Negro, para subministrar vinhos ao palácio de verán do zar. Para garantir um alto nível de qualidade, o zar contratou o príncipe Lev Sergervich Golitzin como supervisor de producçón. Golitzin começou a Colecçón Massandra reservando garrafas de cada colheita de vinho. A sua vinoteca conserva ao menos, unha garrafa de cada um deles, mas de vez em quando, som comercializados um número limitado de unidades. O 27 de Novembro de 2007, a casa de subastas Bonhams de Londres, antes de começar as pugas, deu a catar um 1945 Massandra Collection Ayu-dag Aleatico. Aleatico é unha variedade italiana de tinto, com unha estreita relaçón com a moscatel branca de grán miúdo. A naríz non era demasiado penetrante, mas estes vinhos tenhem um destacado equilibrio entre o azúcar e a acidez, polo que non som nunca doces nem untuosos.
Rousseau mostrou-se um firme partidário de fomentar unha grande clásse média, como forma de combater a pobreza e as riquezas extremas, argumentando que nenhuma lei será capaz de coaxir o rico se este conseguir impor o seu poder económico acima da coacçón legal, nem restrinxir um indixente que non tem nada a perder. “As leis” –lemos no seu “Discurso sobre a Economia Política”– “som tán impotentes contra os tesouros do rico como contra a miséria do pobre; o primeiro evita-as, o segundo ignora-as, um rompe o tecido, o outro passa por ele.” Entre outras cousas, Rousseau propón tributar as grandes fortunas para equilibrar as desigualdades abismais e auspiciar unha saudábel coessón social, unha medida que até há pouco tempo fazía parte do programa social-democrata. Ao analisar este tipo de propostas, Yves Vargas, no seu “Jean-Jacques Rousseau, O Aborto do Capitalismo”, (L’avortement du capitalisme) assinalou muito recentemente que, embora Marx quisesse ser o coveiro do capitalismo, Rousseau tinha sonhado abortá-lo na sua xénese. Com frequência, tendemos a esquecer os factores económicos que precederam o símbolo por antonomásia da Revoluçón Francesa: a tomada da Bastilha. Esse dia 14 de Xulho cristalizou um descontentamento que tinha escassa motivaçón política. A 28 de Abril de 1789, estourou em París um motim contra um fabricante de papel de parede, um tal Réveillon, por ter afirmado que um operário podía viver muito bem com quince cêntávos por dia. A sua casa foi saqueada e houbo um violento confronto com a polícia. Como afirma Albert Soboul, no seu “Compêndio da História da Revoluçón Francesa”, “as razóns económicas e sociais deste primeiro dia revolucionário som evidentes; non foi um motim político. As massas non tinham pontos de vista precisos sobre os acontecimentos políticos. Forom motivos de tipo económico e social que os colocarom em acçón. Para resolver o problema da escassez, o pobo considera que o mais simples é recorrer à regulamentaçón e aplicá-la com rigor”. A apresentaçón que Soboul fai da Revoluçón Francesa resulta actual. Ao falar da crise da sociedade padecida polo Antigo Rexíme, comenta que, afinal de contas, “os privilexiados só tentavam aumentar os seus rendimentos, sem se preocuparem com o problema, e as doutrinas dos economistas davam-lhes com frequência argumentos necessários para ocultarem, sob o disfarce do bem-estar público, os seus negócios obscuros”. Poder-se-ia dizer que non só se refere aos prolegómenos da Revoluçón Francesa, mas também à situaçón vivida por alguns países europeus mediterrânicos como a Grécia, Portugal, a Espanha, a Itália ou a própria França. “A tensón financeira” –diz-nos Soboul– “foi unha das causas mais importântes da Revoluçón; os vícios do sistema fiscal, a mala percepçón e a desigualdade fiscal, forom os maiores responsábeis pola escassez vixente. A dívida pública aumentou em proporçóns catastróficas e fixérom-se empréstimos, perante a impossibilidade de cobrir o déficit aumentando os impostos.”
¡Lástima que a autoridade quase única neste asunto sexa o extranxeiro e retórico Sulpicio, e que tenhámos que caminhar quase a cégas polas asperezas e dificuldades, sem ter a seguridade em nomes e em feitos! Procurarei apurar a verdade, dado que tán poucas notícias nos quedam. Baixo o consulado de Ausonio e de Olybrio (ano 379, começou a predicar doutrinas heréticas um discípulo de Elpidio e de Ágape chamado Prisciliano, natural da Galiza, de raza hispanorromana, se hemos de xulgar polo seu nome, que é latino, de igual sorte que os de Priscus e Priscilla. O retracto que del facía Sulpicio Severo nos aporta pouquíssima luz, como obra que é de um pedagogo do século V, servilmente calcada, até nas palabras, sobre aquela famosa “etopeya” de Catilina, por Salustio. Era Prisciliano, segundo afirma o retórico das Galias, de família nobre, de grandes riquezas, atrevido, facundo, erudicto, mêstre na arte de declamar e na disputa; felís, certamente, se non se deitara a perder com as suas malas opinións. As suas grandes dotes de alma e de corpo; Velaba muito, era sofredor da fame e da sede, nada cobiçoso, sumamente parco. Mas, com estas qualidades misturaba grande vaidade, orgulhoso com a sua ciência profana, posto que tinha conhecido as artes máxicas desde a sua xuventude. Desta série de lugares comúns, somente sacámos em limpo duas cousas: primeiro, que Prisciliano albergaba grande eloquência, facilidade de enxenho e vária doutrina, necessária a todo corifeu de seita; segundo, que se tinha dedicado à maxía desde os seus primeiros anos. Dificultoso é hoxe em dia dizer que espécie de maxía era a que sabía e practicaba Prisciliano. ¿Seríam as superstiçóns druídicas célticas, de que aínda hoxe quedam e perduram restos na Galiza? ¿Ou das doutrinas arcanas do Oriente, às quais parece aludir San Xerónimo, quando chama a Prisciliano “Zoroastris magi studiosissimum”? Talvés se poidam conciliar âmbas, supondo que primeiro sería a máxia da sua terra, e mais tarde aprendería a da Persia e a do Exípto, que em xeral, non deixaríam de ter algunha semelhança. Consta por Sulpicio Severo que Prisciliano, empenhado em propagar a “gnose” e o “maniqueísmo”, non como os tinha apreendido de Marco, senón com variantes substânciais, recebeu no seu partido um grande número de “bons homes” e também plebeios, arrastados polo prestíxio do seu nome, pola sua eloquência e polo brilho da sua riqueza. Acudiam, sobre tudo as mulheres, ansiosas sempre de cousas novas, víctimas da curiosidade, e pola discrepçón e cortesía do heresíarca galego, brando em palabras, humilde e modesto no ademán e no traxar: meios próprios para cautivar o amor e veneraçón dos seus adeptos. E, non só mulheres, senón bispos, seguíam o seu parecer, entre eles Instancio e Salviano. Estendeu-se rapidamente o priscilianismo da Gallaécia à Lusitânia, e de alí à Bética, polo qual, receloso o bispo de Córdoba Adygino ou Higino, sucesor de Osio, acudíu em queixa a Idacio ou Hydacio, metropolitano de Mérida, segundo o texto de Sulpicio “Emeritae civitatis, ou Emeritae aetatis”. Começou Idacio a proceder contra os priscilianistas da Lusitânia com extremado celo, o qual, segundo o parecer de Sulpicio Severo, que merece nisto escasa fé, por ser enemigo capital seu, foi causa de acrescentar-se o incêndio, persistindo no seu erro Instancio e os demais gnósticos que se tinham conxurado para axudar a Prisciliano. Trás longas e rixas contendas, foi necessário, para atalhar os progressos da nova doutrina, reunir no (ano 380) um concílio em Zaragoza. A el assistirom os bispos de Aquitânia e mais dez espanhois, entre eles Idacio, que firma em último lugar. Excomulgados forom por este sínodo os prelados Instancio e Salviano e os laicos Helpidio e Prisciliano. Os oito cánones em Zaragoza promulgados o quatro de Outubro da dita era, únicos que hoxe conhecemos, mas, que se referem à parte externa da herexía e non aos seus fundamentos dogmáticos.
Durante esta primeira missón, o nosso xovem protagonista observa, pessoalmente, como som –e como se negoceiam– os interesses entre Estados. Reflexo disso é o capítulo III de “O Príncipe” em que aborda cinco erros cometidos polo rei francês na sua campanha italiana, dos quais conclui que existe “unha regra xeral que nunca ou muito raramente falha; quem axuda outro a fortalecer-se, fá-lo em seu próprio desproveito”. Ou, dito por outras palabras (traduzindo): aumentar o poder dos seus inimigos equivale a cavar a sua própria sepultura. Como sucederá repetidas vezes durante a sua carreira como diplomata, também nesta primeira missón Machiavelli desespera com a indecisón do próprio governo. Na realidade, a política da república florentina caracterizou-se por “temporeggiare”, isto é, dilatar no tempo as decisóns, à espera de circunstâncias mais favorábeis, na esperança de que a situaçón se resolva por si e de forma própria. Mas Machiavelli discorda de que esta sexa a melhor alternativa. Como xá teve ocasión de observar no caso da expulsón dos Medici, non se ganha tempo permanecendo inactivo, nem mantendo-se neutro. Deixar que sexa a sorte a resolver os problemas do Estado é, na sua opinión, unha estratéxia destinada ao fracaso. Mais, demonstra fraxilidade e cobardia. Polo contrário, o intrépido secretário recomenda a antecipaçón às circunstâncias (atacar primeiro); é preciso adaptarmo-nos à conxuntura e sermos flexíbeis nos tempos de mudança, procurando a todo o momento que os acontecimentos non acabem por nos atropelar. Na alta política é preciso tomar decisóns rápidas e, unha vez tomadas, há que ser firmes na aplicaçón. Machiavelli parece sussurrar-nos ao ouvido: se és unha pessoa indecisa, ou teis medo de te enganar, é melhor dedicar-te a outro ofício; podes ter a certeza de que os teus rivais som homes de acçón, que te ván obrigar a reaxir aos seus movimentos. De facto, a neutralidade é unha ilusón. Mesmo quando nos mantemos imóveis para evitar tomar posiçón face a dous grupos em conflicto, estamos na realidade a optar pola pior das alternativas possíbeis: o vencedor non nos vai apoiar e o vencido, vai-nos recriminar e guardar rencor.
Em colaboraçón com Ferdinand Kurlbaum (1857-1927), também ele membro do instituto e também ele antigo alumno de Helmoltz, Lummer desenvolveu por volta de 1892, unha versón melhorada do bolómetro, um instrumento conceptualmente idêntico ao fotómetro, mas que, neste caso, mede a intensidade da radiaçón electromagnetica que incide sobre ele independentemente de esta ser visível ou non. Por outro lado, Lummer e Wien publicaram um artigo conxunto em 1895, no qual analisavam as possíveis técnicas empregues para construir um “corpo negro” modelo. Até aí, os físicos experimentais tinham tentado usar diferentes superfícies enegrecidas, mas era evidente que estas non radiavam em conformidade com um “corpo negro”, ou sexa, com igual eficácia a todas as frequências. Wien e Lummer chegaram à conclusón de que a melhor maneira de construir um “corpo negro” era usar unha cavidade com um orifício. O próprio Lummer ficou surpreendido por esta via non ter sido previamente explorada experimentalmente, xá que había sído suxerída por Kirchhoff quase quarenta anos antes (e por Boltzmann pouco depois). Os primeiros modelos de cavidades radiantes, foram esferas de porcelana, adequadamente perfuradas e cuxa superfície interior estaba coberta de fulixem. A esfera era mergulhada num líquido a temperatura controlada. Conseguiram, deste modo, abranxer um intervalo de temperaturas que ía desde -188 até 1.200 gráus Celsius. Em 1898, Lummer e Kurlbaum desenharam e construíram um “corpo negro” alimentado electricamente. A alimentaçón eléctrica, até 100 amperes, permitia atinxir 1.500 gráus centígrados. Com esta cavidade e com o seu bolómetro, Lummer e Pingsheim encontraram os primeiros desvios à lei exponencial de Wien. Os desvios surxiam a comprimentos de onda longos, na gama do infravermelho. No Verán de 1900, Kurlbaum e Heinrich Rubens (1865-1922), professor de física da Universidade Técnica de Berlim, efectuaram medidas ainda mais precisas da distribuiçón espectral e obtiveram resultados claramente discordantes da distribuiçón prevista por Wien. No dia 7 de Outubro de 1900, um Domingo, Rubens e a esposa visitaram os Planck na sua casa de Berlim. Rubens contou a Planck os seus progressos. Para comprimentos de onda longos, a lei de Wien non se verificava e, contudo, as medidas axustavam-se à lei proposta por Rayleigh, da qual falaremos no próximo capítulo. Quando Rubens e a esposa saíram, Planck retirou-se para o seu escritório. Provavelmente foi nessa mesma tarde que encontrou a lei que lhe daría fama universal. Planck non a deduzíu a partir de primeiros princípios; simplesmente xuntou mais um termo, em xeito de teste, a unha relaçón que tinha encontrado previamente para a entropia do seu sistema de osciladores. No dia seguinte, Planck enviou a Rubens um postal com a fórmula que tinha deduzido:
Dias mais tarde, Rubens visitou novamente Planck e disse-lhe que a sua fórmula se axustava perfeitamente às medidas experimentais.
Pangloss ensinava metafísica-teólogo-cosmolo-tolice, e demonstrava, de unha maneira admirábel, que non existe efeito sem causa. Que este mundo, era o melhor dos mundos possíbeis. E que neste mundo, o melhor que se possa imaxinar, o castelo do senhor barón, é o mais belo de todos e a baronesa a mais bela de todas. Está demonstrado –dizia– que as cousas non podem ser de outra forma: pois, se tudo foi feito para um fim, tudo é necessariamente para o melhor fim. Observe-se bem, que o nariz foi feito para usar óculos, e é assim que usamos os referídos óculos; por conseguinte, aqueles que afirman que está tudo bem. Afirmaram um disparate! Pois, debiam dizer que corre tudo da melhor forma possíbel! (…). Depois do terramoto que provocou a destruiçón da maior parte de Lisboa, os sábios daquela terra, non encontrarom unha forma mais eficaz de preservar a cidade da ruína do que dar ao povo um auto de fé (…). Foi unha verdadeira pena –dizia Cândido– que enforcassem o sábio Pangloss, cousa que non é costume num auto de fé; dir-nos-á maravilhas sobre o mal físico e o mal moral que dominam a terra e o mar, e sentir-me-ia com forças suficientes para lhe apresentar, com o maior respeito, algunhas obxeçóns. ¿¿O que é o optimismo?? ¡¡É a mania de defender que tudo é bom, quando é mau!! (Respondeu Cândido, banhado em lágrimas.)
O Pomar 