ECHEVERRÍA, José Antonio (Venezuela, 1815-1885). Cubano por adopçón, escrebeu vários libros sobre temas de história cubana, mas é recordado por unha novela histórica na tradiçón de Walter Scott entitulada “Antonelli” (1838), que descrebe um episódio imaxinário na vida de Giambattista Antonelli, arquitecto encargado de construir o castelo de El Morro, na Habana, mandado por Felipe II em 1560. Echeverría foi o copista e também o adaptador do primeiro poema cubano: “Espejo de paciencia”, atribuído a um tal Silvestre de Balboa, datado em 1608. Exiliado em Nova York, fundou em colaboraçón com José de Armas, o xornal “La Revolución” (1869).
Em consequência, se o axente é perfeito, também debem sê-lo a acçón e os meios para executá-la, assim como o paciente que recebe a acçón em tanto que a recebe, aínda que noutros aspectos sexa imperfeito. E se da acçón non resulta a conversón do paciente no axente, ao menos a obra produzida por tal acçón é perfeita, se procede de um axente perfeito, e imperfeita, se procede de um imperfeito, porque, como afirmam os médicos, aquilo que se presenta da testemunho dos seus principios. O que um é, isso fai, e tal como um é assim actua, sempre que haxa meios idóneos. E o som os semelhantes ao axente, pois desta maneira ambos se alíam melhor contra o paciente. Por tanto, o axente perfeito actuará melhor contra o paciente, e levará melhor a cabo a obra que se propón, se é axudado por instrumentos e meios perfeitos que se o está polos imperfeitos. Compróba-o em todas as acçóns, tanto naturais como voluntárias. O Sol, o mais perfeito de todos os corpos (polo qual muitos chegam a pensar que é Deus), ¿que acçón exerce? Unha acçón perfeitíssima, semelhante à de Deus. Certamente: este cría todas as cousas, aquel as enxendra, o qual constituie o gráu seguinte à criaçón. Mas há unha diferença: Deus cría por si mesmo, el só, da nada e sem meio ou instrumento. O Sol, que recebe de Deus o poder, enxendra ao home com a colaboraçón do home, a partir do semem e mediante o calor, aínda que também, às vezes, enxendra muitas cousas el só, sem um coxenerante, por exemplo os ratos a partir do esterco, as ráns do lodo, os saltóns, pulgas, mosquitos, lagartos, escarabelhos, piolhos e outros muitos animais, e entre as prantas a língua de cervo, a douradinha, o cabelo de Venus, o culandrinho, o liquem, a pulmonária, o mordago, os hongos, e tudo o inanimado, como o ouro, a prata, as pedras, as pedras bonitas de todo tipo, e até enxendra os elementos mesmos, uns a partir de outros.
Cando El Señor andaba polo mundo, iba unha vez con San Pedro e, ó pasar por un camiño, viron que estaban rifando o demo e a muller. El Señor mandounos calar, máis non lle fixeron caso. Entón seguiron o seu camiño, pro eran tan grandes os berros que aquiles metían ó rifar, que El Señor díxolle a San Pedro: —Home, vai alí a ver si os fas calar. San Pedro foi e, por máis que fixo, tampouco lle deron tino. Entón o santo, enrabechado, cortoulles a cabeza e volveu con elas ó pé de El Señor. Iste preguntoulle: —¿Calaron? —Máis calaron (dixo San Pedro), vel ehí lle traio as cabezas. El Señor, en vista daquelo, díxolle: —Pero, home, ¿que fixeche? Volve alá e vólvellas poñer. San Pedro obedeceu ó Mestre e, cando foi poñerlles as cabezas no seu sitio, trabucouse e trocounas. E dende entón andan polo mundo as mulleres ca cabeza do demo.
FERNÁNDEZ-OXEA, X. R., 1968: SANTA MARTA DE MOREIRAS (EDICIÓNS CASTRELOS – VIGO).
A filosofia dos anos em que a obra “O mundo como vontade e representaçón” foi publicada, nada tinha de pessimista. Na verdade o movimento cultural do “romantismo”, com os seus líderes literários como os irmáns Schlegel e o filósofo Schelling e a corrente filosófica do “idealismo” alemán, com Fichte e Hegel à cabeça, endeusavam a natureza e o “espírito” e sobrevalorizavam o poder do “eu”. Estes autores non se mostravam críticos da realidade, pois esta era para eles “tal como debería ser”. Se o ser humano non estaba de acordo com ela, podería sempre tentar transformá-la em algo melhor, porque para eles a totalidade evoluía para o melhor. Schelling publicara as suas obras mais importantes, como “Ideias para unha filosofia da natureza” e “Sistema do idealismo transcendental”, em 1797 e 1800 respectivamente. Nestas obras, estabelecia a identidade do espírito e da natureza do inconsciente e do consciente, da necessidade e da liberdade daquilo a que chamou “o infinito”. Fichte, com a obra “Fundamentos para unha doutrina da ciência” (1794-1795), postulou o “eu” como base de toda a filosofia; o “eu” sería criador da realidade absoluctamente ideal. Influenciádo polos dous filósofos, mas tentando diferenciar-se deles, Hegel destacou-se como a grande figura filosófica da primeira metade do século XIX. Graças a obras como “Fenomenoloxia do espírito” (1807), “Ciência da lóxica” (1812-1816) ou “Enciclopédia das ciências filosóficas” (1817), monopolizou a atençón intelectual do seu tempo. Hegel proporcionou unha perspectiva pensada do universo. Acreditaba nunha razón histórica e no sentido e na finalidade de tudo o que existia, proclamando que “todo o ideal é real e o real é ideal” e com isto definiu os alicerces do optimismo da sua época. Românticos e idealistas, embora se revoltassem contra o “Iluminismo” e a preponderância da razón sobre tudo o resto (em detrimento das sensaçóns), acreditavam na liberdade absolucta do indivíduo, impossíbel de dominar pola natureza ou pola arte. Ignoravam Kant, que impunha limites à metafísica, argumentando que non existiam fronteiras para o pensamento libre, nem limitaçóns para o suxeito pensante. Idealismo e optimismo foram sinónimos tanto em filosofia como na política da época. Fichte e Hegel apoiaram as revoluçóns libertárias e exaltaram as ideias de naçón e de pátria baseadas na unidade de um idioma comum. O idealismo, o optimismo, as ânsias revolucionárias e a placidez trazidos pola Restauraçón depois da queda de Napoleón em 1815 eram as ideias que predominavam na Alemanha, quando apareceu o libro de Schopenhauer, unha obra que rompia com o normal porque contrariava o tom xeral dos filósofos idealistas. Em primeiro lugar, Schopenhauer partia de Kant, um home que a sua época esquecera por completo. Depois, axía como se entre Kant e ele non tivesse existido qualquer outro filósofo. Mencionaba os antigos como Platón, os modernos como Descartes e Espinosa e a filosofia da Índia sem ter em conta qualquer outro pensador do seu tempo. Isto era naturalmente estranho para a sociedade da época de Hegel.
Tal como temos afirmado, a expansón produzída pola “inflaçón”, non sería completamente uniforme. Na suma sobre histórias há só unha história completamente uniforme e regular, á qual corresponde a probabilidade máxima, mas muitas outras histórias lixeiramente irregulares tenhem probabilidades quase tán elevadas como ela. É por isto polo que a “inflaçón” prediz que é probábel que o universo primitivo sexa lixeiramente non uniforme, correspondendo às pequenas variaçóns da intensidade que forom observadas na radiaçón cósmica de fundo. Temos sorte das irregularidades do universo primitivo. ¿Por qué? A homoxeneidade é boa se queremos que a crema se separe do leite, mas um universo homoxéneo sería um universo aborrecido. As irregularidades do universo primitivo som importantes porque se algunhas rexións tinham unha densidade lixeiramente maior que as outras, a atracçón gravitatória da densidade adicional tería reducído o ritmo de expansón das ditas rexións em comparaçón com as dos seus arredores. Como a forza da gravidade vai agrupando lentamente a matéria, pode chegar a conseguir que se colapse para formar as galáxias e as estrelas, que podem conduzir a planetas e, em algunhas ocasións, a humanos. Observe, pois, com atençón a imáxe do céu em microondas: será o plano de todas as estructuras do universo? Somos o producto de fluctuaçóns quânticas do universo muito primitivo? Se um fora relixioso, podería afirmar que Deus xoga realmente aos dados.
No christianismo, nem a moral, nem a relixión, se acham em contacto com um ponto sequer da realidade. Só “causas imaxinárias” (Deus, alma, eu, espírito, libre arbítrio) ou também o “non libre”; só “effeitos” imaxinários (pecado, salvaçón, graça, castigo, perdón dos pecados). Unha relaçón entre “seres” imaxinários (Deus, espíritos, almas); unha sciência “natural imaxinária” (anthropocêntrica; unha falta absolucta do conceito das causas naturais); unha “psycholoxía” imaxinária (só erros próprios, interpretaçóns de sentimentos xerais agradábeis ou desagradábeis, por exemplo dos estados do “nervus sympathicus”, com o auxilio da linguaxem figurada, da idiosincrasia relixiosa moral (arrependimento, remorso, tentaçón do diabo, presença de Deus); unha theoloxia imaxinária (o reino de Deus, o xuízo final, a vida eterna). Este mundo das “ficçóns puras”, distingue-se, com muita desvantaxem para ele, do mundo dos sonhos, em que este reflecte a realidade, ao passo que o outro, non fai mais que falseá-la, despreçá-la e negá-la. Depois de ter sido inventado o conceito “natureza” como oposiçón ao conceito “Deus”, “natural” torna-se o equivalente de “despreçíbel”, todo esse mundo de ficçóns tem o seu fundamento no ódio contra o natural (a realidade), é a expressón do profundo desgosto que causa a realidade. Mas, esta tudo explica! ¿Quem é o único que tem razóns para sair da realidade, por unha mentira? O que sofre por ella! Mas, sofrer pola realidade, significa ser na realidade fallido… A preponderância do sentimento de pena sobre o sentimento de prazer é a “causa” d’essa moral e d’essa relixión fictícias; mas um excesso tal dá a formula para a “décadence”…
Muito pouco sabemos da vida do Arcipreste de Hita, chamado Juan Ruiz. No códice de Salamanca, um dos três, nos quais se conservou o “Libro de Buen Amor”, no seu famoso poema, escrebe: “Fija, mucho vos saluda uno quë es de Alcalá”, o que leva a suspeitar haber nascído em Alcalá de Henares (probabelmente a finais do século XIII) ou polo menos viveu habitualmente nessa terra, ou lugares colindantes, às quais corresponde a maior parte das mençóns xeográficas da obra. Talvés Juan Ruiz estudara em Toledo, centro naquela época de confluênça das culturas euro-cristáns e musulmana. Foi Arcipreste de Hita, e, por causas desconhecídas, parece ser que padeceu prisón durante certo tempo, por ordem do Cardeal Gil de Albornoz, arzobispo de Toledo. Possibelmente escrebeu no cárcere parte do seu poema; o escritor alude concretamente ao seu cautiveiro em vários pasaxes do libro, todos eles pertencentes à segunda redacçón, é dizer, à conservada no códice de Salamanca. Nas três primeiras estrofas fala da prisón em que se encontra: “Señor Dios, que a judiós, pueblo de perdición, / saqueste de cativo del poder de Faraón, / a Danïel saqueste del pozo de babilón: / sacä a mí, coitado, d’esta mala presión”. Desconhece-se quando morreu; mas em 1351 o arciprestazgo de Hita, xá non estaba rexentado por el. O Arcipreste informa-nos no seu libro, de que compuxo muitos cantares para xentes dadas à diversón ou dedicadas ao ofício xugraresco, o qual permite ver que foi a sua vida farto desenvolta e que andaba em companhias pouco apropriadas para a sua condiçón sacerdotal: “Después muchas cantigas fiz de dança e troteras / para judías e moras e para ëntenderas; / para ën estrumentes, comunales maneras: / el cantar que non sabes, oilö a cantaderas”. “Cantares fiz algunos de los que dizen ciegos / e para ëscolares quë andan nocherniegos, / e para otros muchos por puertas andariegos, / caçurros e de burlas: non cabrién en diez pliegos”. Juan Ruiz foi, efectivamente, um clérigo axograrádo, donheador alegre, que “sabe los estrumentes e todas juglarías”, de vigorosa e sensual humanidade, em cuxa obra encontram-se os únicos ecos da poesía goliardesca em fala castelán. O Concilio de Toledo de 1324, lamenta que os mesmos prelados daquela archidiócese se gozem no liviano espectáculo das soldadeiras. “Juan Ruiz, clérigo do mesmo arzobispado, non representa, em consequência, um caso escandaloso polo feito de conviver com soldadeiras, troteiras e cazurros; non é, pois, um clérigo rebelde, mal avíndo com o seu hábito, senón producto típico de unha época desmoralizada”. Juan Ruiz, talvez baixo a influênça de Ovidio, “sermonea contra o vinho e a gula, contra os dados e o tabuleiro”. Non existindo pois, nem rebeldia espiritual, nem motivos tabernários, nada goliardesco ficaría no Libro. Mas, Menéndez Pidal subraia os muitos aspectos doutra índole, comuns ao “Libro de Buen Amor” e aos “Carmina Burana” ou aos poemas atribuídos ao fictício Golías, ou ao arcediano de Oxford, Gualterio Map: a tendencia à erudicçón escolástica, em especial dos autores clássicos; a multidón de pensamentos e asuntos referídos ao amor, ou mais bem ao apetito amoroso; as sátiras contra o clero, os prelados e a curia romana; a paródia dos rezos clericais; as propriedades do dinheiro; o esmero na arte de versificar, em fazer trovas “sem pecado”; e sobre tudo “é muito goliárdico o deleite no áspero choque entre o relixioso e o profano, entre o serio e o burlesco, entre o bom amor e o amor louco; é goliárdica, finalmente, a mesma abigarrada contextura do Libro, que se corresponde em certo modo com a “Confessio Goliae”, “até o metro de cuartetas monorrimas na qual as duas obras están escritas. As diferenças som, à sua vez, fundamentais: assim como Golias se acusa tanto dos pecados de Venus, como dos do xogo, da ebriedade e da gula. Juan Ruiz, somente retém os temas amorosos, mas rechaza o xogo e a taberna; e non se arrepende, em absolucto, destes desarranxos amatórios, senón que os colhe como tributo irrecusábel às vitais esixências da humana natureza. Este carácter amatorio, paganamente gozador, que parece rezumar por todo o poema, unido, por outra parte, e as repetidas declaraçóns moralizadoras que o autor fai, prantexou desde antigo o problema de discernir a autêntica personalidade do Arcipreste, e, consequentemente, a verdadeira intençón do seu Libro.
LO QUE PUEDE EL DINERO
Hace mucho el dinero, mucho se le ha de amar;
Al torpe hace discreto, hombre de respectar,
hace correr al cojo al mudo le hace hablar;
el que no tiene manos bien lo quiere tomar.
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También al hombre nécio y rudo labrador
dineros le convierten en hidalgo doctor;
Cuanto más rico es uno, más grande es su valor,
quien no tiene dinero no es de sí señor.
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Y si tienes dinero tendrás consolación,
placeres y alegrias y del Papa ración,
comprarás Paraíso, ganarás la salvación:
donde hay mucho dinero hay mucha bendición.
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El crea los priores, los obispos, los abades,
arzobispos, doctores, patriarcas, potestades
a los clérigos nécios da muchas dignidades,
de verdad hace mentiras, de mentiras hace verdades.
A passagem da física medieval para a moderna foi a mudança de paradigma mais decisiva da história científica. Non só porque o Universo e o mundo se virom de unha maneira completamente diferente, mas porque se introduziu um método rigoroso que incluía tanto a experiência como a abordaxem deductiva matemática. A passaxem da teoloxia para a ciência levantou complexas questóns filosóficas: possíbel conciliaçón (ou non) das conclusóns da ciência e dos dogmas cristáns, situaçón e sentido do home na ordem xeral das leis universais (entre a submissón total e a liberdade) e a pergunta epistemolóxica sobre o conhecimento: ¿como se pode alcançar um saber certo e sólido da estructura matemática do mundo? Chega o momento em que o pensamento filosófico debe assumir as perguntas colocadas pola nova ciência e tentar encontrar unha resposta para elas. É Descartes quem assume o desafio lançado pola ciência moderna de Copérnico, Galileu, Kepler e (um pouco mais tarde) Newton. Descartes é considerado, por consenso xeral, o fundador da filosofia moderna, porque realiza a primeira tentativa sistemática de assentar e consolidar o pensamento filosófico sobre uns fundamentos que xá non som tomados da teoloxia, pois som autónomos e autossuficientes. É possíbel traçar o percurso essencial do seu pensamento. Na tarefa de fundamentar a totalidade do conhecimento, o filósofo começa por pôr tudo em causa, non assume nada como adquirido. Inclusivamente o que parece mais evidente, o mundo físico exterior transmitido polos sentidos, poderia ser unha ilusón, um engano: poderíamos estar completamente enganados sobre a sua natureza. A “dúvida metódica” acaba por conduzir à primeira certeza: mesmo no momento de maior intensidade da dúvida, há algunha cousa da qual non se pode duvidar: o próprio facto de estarmos a duvidar!
Para a CNT a cousa estaba clara, urxía aproveitar as contradiçóns manifestas no seio dos partidos burgueses, e explorar a fundo as disensóns entre o exército e o Estado, para destruir o sistema monárquico e proclamar unha república social avançada. Para a UGT, orientada polo Partido Socialista, a situaçón non tinha dimensón social, senón política, e o que importaba era formar um bloque de oposiçón para impôr um goberno liberal, que non transtocára as bases do sistema monárquico. Forom estas duas maneiras diferentes de enfocar o problema, o que provocou a confusón nas conversaçóns entre as duas organizaçóns obreiras. Pouco depois o fracasso pecharía este período. Mentras o Partido Socialista, a través da UGT, paraba os impulsos populares e dilataba o momento da acçón de massas (alegando ante os representantes da CNT, que a UGT non estaba preparada para o levantamento obreiro a fundo e que era prematuro botar-se à rua) dous feitos restarom desgraçadamente partidários à revoluçón. O primeiro foi a entrada de Eduardo Dato no Goberno, quem se apresou a dar satisfaçóns aos chefes militares da Arma de Infantaría, logrando com isto restabelecer a disciplina no Exército. E o segundo foi o rotundo fracaso da Asamblea de Parlamentários, reunida em Barcelona com o compromiso de nomear um Goberno provisional. Dita Asamblea, quando tivo conhecimento de que a clásse obreira barcelonesa había levantado barricadas nas ruas e sacaba a bandeira roxa, disolveu-se; os obreiros revolucionários quedarom, pois, a partir de entón, nas máns da repressón (19 de Xulho de 1917). Disolvída a Asamblea e desvanecído o sonho político do Partido Socialista (que tinha cifrado a sua victoria no triunfo da Asamblea de Parlamentarios), a UGT quedou desarmada e sem saber que fazer, frente a unha axitaçón social que crescia dia a dia. Asustados os dirixentes do Partido Socialista e da UGT, non vírom outra soluçón que travar a clásse obreira. Pablo Iglesias, aconselhou que bastaba unha demonstraçón pacífica de folga xeral, para calmar as massas. Desde aquel momento, a Unión General de Trabalhadores obrou neste sentido, reivindicando para ela exclusivamente (frente à CNT) a responsabilidade de dirixir o movimento obreiro, nomeando um Comité Nacional de Huelga, que caíu nas máns da polícia horas depois de declarar-se a folga xeral do 13 de Agosto de 1917. Unha testemunha do referído movimento, resume-a nestes termos: “Iniciou-se sem um fim concreto e durou unha semana. Os obreiros asturianos, cuxo heroísmo foi elevado, prolongarom-na oito dias mais. Em Vizcaya forom muitas as víctimas. O movimento foi unánime e tán completo en todo o país, que non había precedentes de outro similar acontecído no mundo. As víctimas obreiras contárom-se por centenares em toda a Península”. Um historiador acrescenta: “…as tropas forom movilizadas e utilizarom as suas ametradoras contra os manifestantes. (…) Estimou-se que as tropas se tinham conduzído barbaramente (…); a partir de aquel momento (o exército) convertíu-se, xunto com o rei, no único poder efectivo”. E como colofón, o líder socialista Indalecio Prieto declarou uns meses mais tarde nas Cortes, ante as queixas que se facíam ao Partido Socialista de haber querído desencadear a revoluçón em Espanha: “Es cierto que dimos armas al pueblo e que podíamos vencer en la contienda, pero no le dimos munición. ¿De qué os quejáis?”
Como o artesán, o poeta tem qualquer cousa de cego, pois debe nomear pola primeira vez e sem nenhuma recordaçón prévia as palabras que depois serán empregues polos “utilizadores” da língua. Por isso. o seu lugar e o seu tempo som um tanto “obscuros”: marcam a fronteira entre o fora e o dentro da “polis” (recordemos que ninguém sabe com total certeza quem foi Homero, como também non se sabe muito acerca da origem da civilizaçón grega, que se perde naquilo a que os historiadores chamam a “Idade das Trevas” grega, localizada entre os séculos XII e VIII a. C., durante a qual a Grécia se mantém isolada do resto do mundo antigo). Daí que, simbolicamente, Platón faça Sócrates dizer em “A República” que os poetas debem ser “expulsos da cidade”. Non se tratava de ter algunha cousa contra eles por lhe fazerem concorrência, mas por a cidade ser o espaço onde os “utilizadores” têm prioridade (os que dialogam e discutem, que é o que acontece nos “Diálogos”), non os “fabricantes” de palabras, que, como Homero, desaparecerom xá quando falamos deles (razón pola qual Sócrates non deixa de zombar dos que se gabam de ser grandes poetas do seu tempo, como Isócrates). O raciocínio aqui é o mesmo de antes: Platón está a dizer-nos que ao espaço público se vai “actuar” como homens livres, non a “fabricar” como homes ocupados, por mais que a diferença entre as duas categorias non possa ser eliminada, pois non somos deuses que venham ao mundo com todas as suas necessidades satisfeitas. De facto, os “Diálogos” interrompem-se frequentemente porque Sócrates ou os seus interlocutores têm obrigaçóns a cumprir: se somos mortais é porque o nosso tempo libre é “limitado”, mas se somos racionais é porque sabemos que o que dá sentido ao trabalho é o “ócio” (que é diferente do descanso). Tal como Platón concibe a filosofia, esta non pertence exactamente nem aos “fabricantes” nem aos “utilizadores” (non é um trabalho artesanal ou unha “técnica”, como pretendem os sofistas, e também non é unha práctica em particular, daí a dificuldade em defini-la), mas ao terreno “intermédio” entre ambos que permite apreciar e conservar o sentido da diferença. Por isso, Sócrates vangloría-se, no seu discurso de “Apoloxia” perante a assambleia, de ter sido designado polo oráculo de Apolo como o melhor dos cidadáns, o “guardián” que os deuses enviaram aos atenienses: porque ilumina a distância sobre a qual se constrói a “polis”. Sócrates é o habitante dos “interstícios”. E a sua condenaçón à morte é também significativa: representa a enorme dificuldade de manter aberta e vissíbel essa distância. A cidade, como a própria condiçón humana, é um espaço tán rico como fráxil, sempre ameaçado, inclusivamente a partir do seu interior.
Este debe ser un dos pratos máis coñecidos da gastronomía galega, aínda que non exclusivamente. É raro rapaz pasado, presente e futuro a quen non lle encanten os ovos fritidos.
INGREDIENTES:
Ovos, azeite e sal.
RECEITA:
O truco deste sinxelo prato consiste en poñer ó lume unha tixola con abundante azeite. Cando estea moi quente, hai que depositar os ovos e un chisco de sal, botándolle constantemente ese mesmo azeite porriba da clara cunha escumadeira: a clara debe quedar crocante, pero a xema líquida, xa que a gracia está en mollar pan na xema no momento de comelos.
GALICIA PARA COMELA (VOLUME I) -GALICIA PARA SOÑAR (HÉRCULES DE EDICIONES S. A.)
Em data discutíbel, mas provavelmente a meio caminho entre o final da última era e o primeiro século da nossa, Arístocles de Messina (pensador classificado como peripatético, mas em todo o caso defensor de Aristóteles contra os cépticos) escreveu unha espécie de história do pensamento em dez libros, agrupados baixo o título “Sobre a Sabedoria (De Philosophia), coincidente com o nome de unha obra perdida de Aristóteles, da qual teria efectuado unha espécie de síntese. O trabalho de Arístocles também se perdeu, mas restam ecos do que lá se trataba, em textos de autores posteriores, mais concretamente o teólogo, físico, matemático, gramático e astronomo Xoán Filópono (também chamado Filópono, simplesmente) que viveu em Alexandria no século VI. O texto encontra-se num comentário seu sobre os trabalhos matemáticos do neopitagórico Nicómaco de Gerasa (autor, no início da nossa era, de unha “Introduçón à Aritmética” que foi referência durante séculos) e narra os acontecimentos da humanidade a partir de um dilúvio mítico. Depois de apresentar as etapas da evoluçón da cultura humana análogas “grosso modo” às que acabei de expor, Filópono faz referência a unha posterior que constituiria, por assim dizer, o saber arquitetónico. O texto de Filópono resulta obviamente obscuro: tanto no que diz respeito a quem encarnaria este conhecimento, como ao próprio obxecto de conhecimento; trata-se de unha inspeçón do que de mais habería entre os seus traços: a imutabilidade. Pode pensar-se no “Primeiro Motor Imóvel” de Aristóteles e, inclusive, dado que Filópono era criacionista, no Deus bíblico. Mas há na atmosfera desse texto unha cousa indiscutíbel: qualquer que sexa o conteúdo da filosofia, a meditaçón pola razón e as suas escalonadas etapas constituem unha esixência absolucta. A filosofia é unha disciplina final, unha prova de que a razón humana percorreu as etapas que ván desde forxar o necessário à subsistência até ao conhecimento desinteressado pola natureza, desde a técnica elemental até à física teórica, poder-se-ia dizer. Segundo os textos acima citados do início da “Metafísica de Aristóteles”, muito úteis para a compreensón do que trata o de Filópono, na última etapa o saber descobre que, na verdade, non está debruçado sobre nada alheio, que o saber aspira apenas a si mesmo.
A fotografía data dunha época desaparecida fai muito tempo; unha rapariga com o uniforme castanho pechado no pescoço, o cabelo escuro recolhido cara atrás; o rostro ovalado e suave, de lábios carnosos, nariz grande e sobrancelhas arqueadas. ¿É esta unha das mulheres mais importantes da história europeia? ¿A mais importante do nosso século, ao menos? ¿Quém foi esta rapariga? Trata-se de Rozalia Luksenburg, unha teórica na tradiçón de Karl Marx, e como política e revolucionária, do mesmo calado que Lenin e Trotski; Esta fotografía foi tomada quando tinha dezasete anos, e estudaba num instituto de Varsovia. A cara serena non é particularmente bonita, mas, irradia intelixência, orgulho e um certo rigor. No reverso da fotografía, Rozalia escrebe a unha amiga: “O meu ideal é unha ordem social, na qual me sexa dado amar a todo o mundo. Esforzándome neste ideal, talvés um dia sexa capaz de odiar”. Resulta unha confissón algo insólita nessa época e nessas circunstâncias: trás acabar a secundária, no vrán de 1887, quando as companheiras de clásse tomam cada unha o seu rumo e intercambiam fotografías e lembrânças, com as dedicatórias emotivas que se levavam naquel tempo. Logo se casaríam, serían esposas de funcionários, homes de negócios ou académicos, depois náis e finalmente matronas. Rozalia, non. Ela buscou e lanzou-se a unha vida completamente diferente. A dedicatória da fotografía mostra como se aferraba a um grande sonho; de unha vida diferente e melhor. Mas, xá sabia que para o fazer realidade, non bastabam as boas intençóns. Tinha a perfeita consciência de quem e qué se opunha às suas ideias, contra quem e contra que había que lutar. Essa imáxe precoz do enemigo, tinha surxido com a leitura de um librinho ilegal e prohibido que circulaba entre os alumnos e estudantes de Varsovia, o “Manifesto comunista” de Karl Marx e Friedrich Engels. Numerosas eram as xeraçóns de xóvens sonhadores, idealistas e buscadores que tinham sucumbido ao encanto de unha sociedade futura, “na qual o libre desarrolho do indivíduo sexa a condiçón para o libre desarrolho de todos”. Mas, para unha mulher de dezasete anos, aquela visón converteu-se no seu programa de vida. Se um se deixa levar polo estilo conmovedor do manifesto, se se pensa que foi o primeiro análise comprehenssíbel da sociedade burguesa para um vasto público, o primeiro que ademais esboçaba a utopía de como superar dita sociedade, e se temos em conta quais eram as condiçóns em que eram lídos esses textos durante e século XIX em unha Polonia submetida à ocupaçón rusa, poderá entender-se entón a suxestiva fascinaçón que se desprendía de aquel librinho, o entusiasmo e a entrega com que se había estudado e aprehendido de memória, até que o seguinte leitor o recebera em segredo. Certamente, Karl Marx non era um bem cultural da família Luksenburg. Non obstânte, pode dar-se por feito que Rozalia conhecia a primeira edicçón polaca do “Manifesto comunista”.
A primeira questón que debemos ter em conta para evitar possíbeis enganos é que “condiçón humana”, non é o mesmo que “natureza humana”. O seu obxectivo non é em caso algum desenvolver unha teoria sobre a “natureza humana”, xá que para ela toda a tentativa deste tipo conduz a unha naturalizaçón da política ou a unha teoloxia: A política tem pouco a ver com a “natureza humana”, sobre a qual non se podem fazer afirmaçóns válidas (…) e tem muito a ver com a “condiçón humana”, isto é, com o facto de non importar como ou o que debe ser a “natureza humana”, mas, sim, que muitos homes vivam xuntos e habitem a Terra. Sem a pluralidade humana non haberá política, e essa pluralidade non é unha qualidade da sua “natureza”, mas a autêntica quinta-essência da sua condiçón terrena. Essas condiçóns da própria existência humana som a vida, a natalidade, a mortalidade, a mundanidade, a pluralidade e a Terra. Todas elas som condiçóns dadas à espécie humana como próprias da nossa existência, que nos condicionam, e permanecem relativamente constantes, embora algunhas, como a mundanidade, também possam, em parte, ser criadas –ou destruídas– polos indivíduos. Com elas, o que Arendt destaca é que os seres humanos som seres condicionados e, portanto, todas as actividades que desenvolvem, sexa a labor, a acçón, o trabalho ou o pensamento, dependeram da existência dessas condicionantes, e sem elas as diferentes actividades non fariam sentido tal como as conhecemos. Estas condicionantes permitem-nos responder à pergunta “¿o que somos?”, aparecendo como seres plurais, que nascem e morrem, reúnem-se e vivem com outros e partilham um mundo e um “habitat” comum, a Terra. Todas essas condiçóns se encontram, por sua vez, relacionadas com as diferentes actividades que fazem parte da “vida activa”. Esta expressón “vida activa”, desempenha um papel importante na sua teoria: por um lado, permite-lhe estabelecer una diferenciaçón entre “vida activa” e “vida contemplativa”, e, por outro, identificar onde se situa a política como actividade e em que condiçóns tem lugar. Para isso, pede emprestada a ideia da vida activa ao mundo clássico grego, à vida da “polis” grega, onde imperaba o ideal de vida dedicada à comunidade política, à participaçón nas questóns da “polis” e ao autogoverno. Perante este tipo de vida, identificada com a acçón dos cidadáns, desde a Idade Média vai ganhando terreno o ideal da “vida contemplativa”, representado xá non no cidadán, mas no filósofo afastado do mundo, e que mostra um desinteresse acentuado polo público. O obxecto de Arendt é, portanto, mostrar (e recuperar) esse significado orixinário da “vida activa”, e analisar as causas que fixérom este conceito mudar radicalmente, até perder o seu significado e o seu sentido. Desta forma, propôn-se recuperar a acçón política como unha ocupaçón especificamente humana, entendida como fim em si mesma e non como meio para outros fins. Em suma, recuperar a antiga dignidade da política.
Menos probábel parece que se construíram dólmens com o só propósito de habitá-los. Que os dólmens, xá despoxados da terra tivéram servido em certos momentos para vivendas é possíbel, e xá Nilsson tinha suspeitado referindo-se a alguns da Dinamarca: foi o único, e non, como querem alguns, tivessem servido de habitaçón primeiro e sepulcros mais tarde. A mesma referência da “Carta-puebla” de Lugo por Afonso V, é a proba. Ademais, non sempre a “Arca” dos documentos medievais é um dólmen: mas apresenta paridade de destino com estes, pois serve à sua hora para encerrar despoxos humanos; porém a “arca sculta in pedra”, e a verdadeira “arca”, som duas cousas farto diferentes. Poderíam os ladróns e homicidas e ainda os extranhados da sociedade por causa pública, guarecer-se baixo as pedras dos dolmens, o anacoreta e o leproso, que labrabam a própria tumba na rocha que se alzaba à beira do caminho, e nela dormía o sono diário, mentras non chegaba a hora de dormir o sono eterno, non abríam nas pedras mais que o mísero e estreito tugurio, igual aos que todavía pode ver o curioso em Portomouro (Santiago) pertencente ao século XIII, e outros mais que sería fácil assinalar. Négase por último, ainda que non tán rotundamente, que os “tumulos” com dólmen cuxa pedra superior aparece em mais de unha ocasión a flor de terra, tenham servido de “aras”. É opinión que se comparte com importantes arqueólogos, e na qual perseveramos. Estes monumentos fúnebres, unidos por lazos que eram caros ao home de entón, bem claramente se apresentam à nossa consideraçón, baixo um dobre aspecto de sepulcro e ara. Pois que! ¿acaso os nossos celtas desconheciam o culto dos antepassados? A história e a tradiçón afirmam que non. Pervivem através das idades as nossas velhas crênças e até mesmo os velhos ritos fúnebres que deles derivárom. Encontram-se viváces em pleno século VI, em que San Martinho Dumiense, os perségue, e os cánones conciliáres de Braga os condenan (Punitione Rusticorum). Podemos afirmar que as superstiçóns às que esses ritos se reférem, están adherídas ao chán da patria galega por raízes que brotarom há mais de vinticinco séculos.
O Pomar 