Arquivos mensuais: Febreiro 2024

Este é o problema que Hume equaciona na secçón “Dos milagres” da “Investigaçón sobre o Entendimento Humano. Aí insistirá em afirmar que um milagre é um acontecimento contrário a toda a nossa experiência passada e que, por conseguinte, quando avaliamos a credibilidade da testemunha que nos fala dele, debemos ter em conta esse carácter improvável que possui. É evidente que, quanto mais surprehendente for o que nos é contado, mais deberá custar-nos a acreditar e maiores garantias teremos direito a esixir às testemunhas de tal acontecimento inesperado. Assim, e como unha mera questón de certeza histórica, que valor podemos outorgar ao relato dos evanxelistas sobre os supostos milagres de Xesus? Segundo Hume, temos de considerar que se trata de unha narraçón escrita por pessoas sem qualquer crédito ou reputaçón (isto é, que teriam muito pouco a perder em caso de serem surprehendidas a divulgar falsidades) e na qual nos som apresentados determinados acontecimentos que violam completamente o curso regular da natureza. Estes milagres, além disso, teriam ocorrido num remoto recanto do mundo romano e entre pessoas incultas e ignorantes. Non nos leva isto a unha certa suspeita? Quem habia alí com conhecimentos suficientes para detectar um possíbel engano? Acaso non hoube outras narraçóns semelhantes cuxa falsidade foi rapidamente descoberta? Ao fim e ao cabo, o que muitas pessoas aceitaram como sendo o testemunho dos apóstolos sobre a ressurreiçón do seu mestre pode explicar-se pola credibilidade e pelo gosto polo assombroso das massas ignorantes. A isso há que acrescentar – e este é um novo argumento – que estes milagres pretendem servir de proba da revelaçón do único Deus verdadeiro, e que, portanto, têm contra sí as probas que apoiam os milagres próprios de outras relixións. De facto, tán incompatíveis como som as doutrinas do cristianismo com as dessas relixións terán de ser os seus respectivos milagres. Se uns tiveram lugar realmente, os outros têm de ser unha fraude. Por exemplo, há autores gregos e latinos que defenderam a veracidade dos milagres das suas relixións, logo, indirectamente argumentaram contra a verdade do cristianismo e dos seus milagres. O que fazer com estes testemunhos? Seria arbitrário rexeitar o seu valor e aceitar o dos milagres cristáns. A única alternativa lexítima é pensar que as suas probas se destroiem mutuamente. Quando a isto unimos as reflexóns anteriores, a conclusón é clara: non é razoábel acreditar na realidade dos milagres cristáns. É mais probábel, simplesmente, que a testemunha a seu favor sexa falsa, um producto da ilusón ou do desexo de nos enganar. Dito sem rodeios, o Novo Testamento (e, se partirmos desse princípio, toda a Bíblia) é ou unha fraude ou unha ilusón. Nenhum indivíduo que aspire à racionalidade pode conceder credibilidade algunha ao que lá se conta. Talvez agora possamos entender a prudência de Hume ao decidir eliminar esta parte “nobre” da sua primeira obra.

GERARDO LÓPEZ SASTRE

Base das doutrinas gnósticas foi, pois, o orgulho desenfreádo, a aspiraçón à sabeduria oculta, e a tendência a colocar iniciaçóns e castas, num dogma onde non cabíam. O segundo carácter comúm a todas estas seitas foi o misticismos; misticismo de mala lei e heterodoxo, porque, sendo danificada a árbore, non podíam ser santificados os frutos. Os gnósticos partem do racionalismo para matar a razón. É o caminho dereito. Non probam nem discutem, antes construiem sistemas a “priori”, como os idealistas xermânicos do primeiro terço deste século. Se encontram algum axioma de sentido comúm, algum dos elementos essênciais da consciência que parece pugnar com o sistema, deixam-no à parte, retorcem-no e alteram, ou o tenhem por filho do entendimento vulgar, que non chegou ainda à “gnósis”, como se dixéramos, à visón de Deus em vista real. Admitíam em tudo ou em parte as Escrituras, mas aplicândo-lhes com enteira liberdade a esexése, que para eles consistía em refutar todo libro, parágrafo ou capítulo que fosse contrário às suas imaxinaçóns, ou em interpretar com violência o que non rexeitavam. Marción foi um destes esexetas. O gnosticismo, polas suas aspiraçóns e procedimentos, resulta unha “teosofía”. Os problemas que principalmente atira a resolver som três; a orixe dos seres, o principio do mal no mundo, e a redençón. No que toca ao primeiro, todos os gnósticos som “emanatistas”, e substituiem a criaçón polo desarrolho eterno ou temporal da essência divina. Logo veremos quantas enxenhosas combinaçóns imaxinárom para expô-lo. Polo que concerne à causa do mal, todos os gnósticos som “dualistas”, com a diferênça de supôr uns eternos, o principio do mal e o do bem e dar a outros unha existência inferior e subordinada, como dependentes de causas temporais, à “raíz” da desordem e do pecado. No que mira à redençón, quase todos os gnósticos a extendem ao mundo intelectual ou celeste, e no demais som “dóketos”, negando a unión hipostática e a humanidade de Jesuscristo, cuxo corpo consideram como unha espécie de fantasma. A sua “christoloxía” mostra os matices mais variádos e as mais peregrinas extravagâncias. No que respeita à moral diférem muito os gnósticos, ainda que non especularom sobre ela de propósito. Várias seitas proclamam o ascetismo e a maceraçón da carne, como meios de vencer a parte “hylica” ou material e emancipar-se dela, ao passo que outras ensinárom e practicárom o princípio de que, sendo tudo puro para os puros, depois de chegar à perfeita gnóse, pouco importabam os descarrios da carne. Neste sentido forom precursores do “molinosismo” e das seitas “alumbradas”.

MARCELINO MENENDEZ PELAYO

Tocqueville e Stuart Mill anunciam o crepúsculo da esfera política burguesa. O privado converte-se em lugar de “mera fruiçón”, terreno propício para a autorrealizaçao, para o libre exercício da individualidade. A autorrealizaçón privada começa a ganhar o xogo à autonomia pública e introduz os “males do privatismo”. Tocqueville, ainda fascinado polo modo de vida aristocrático e exposto ao modelo político iluminado pela Revoluçón Americana, detecta o fenómeno da “desertificaçón do político”. A política xá non suscita o entusiasmo da participaçón, como até se percepciona como um pesado ónus que distrai das ocupaçóns privadas. Todo o espírito heroico, todo o afán de excelência, fica suspenso pola “paixón pelo material”.  O retiro para o privado, o individualismo, produz non apenas “isolamento” como também “estranheza” face aos outros: ”o calor” e “a intensidade” entre as pessoas esbate-se e apenas resta apatia e desespero, unha corrida louca por unha “felicidade fantasmagórica”, um “desexo desfocado”. Toda a ideia de solidariedade como apoio aos outros e adesón activa à esfera pública desvanece-se. Vislumbra-se a possibilidade de um novo despotismo facilitado pola renúncia ao público por parte de uns indivíduos debilitados nas suas pessoais angústias privadas. Em paralelo com este diagnóstico dos males do privatismo, Habermas assinala que Stuart Mill e Tocqueville desmascaram a publicidade burguesa e reconhecem a necessidade de ampliá-la mediante a extensón da igualdade política a todos aqueles que estavam excluídos: mulheres, negros e trabalhadores. O liberalismo radicalizado non pode permanecer impassíbel perante “a aristocracia do dinheiro, do sexo e da cor”, perante “a democracia minoritária dos possuidores de mercadorias”. Os indivíduos, entregues aos seus negócios privados e à mera fruiçón, renunciaram a pensar por si mesmos, abandonaram o esforço de constituir unha opinión própria através da deliberaçón pública. Como resultado, o espaço público desmorona-se e a opinión pública torna-se tirana. A delimitaçón liberal entre o público e o privado torna-se movediça e fráxil. E, a este declínio da esfera pública, à sua desativaçón crítica, seguir-se-á, correlativamente, a erosón da individualidade.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO 

Dentro de poucas linhas abordaremos o tema da orixem do universo, mas antes debemos dizer algunhas palabras sobre a primeira fase da expansón. Os físicos a chaman “inflaçón”. A non ser que viva em Zimbabue, onde a inflaçón excedéu fai pouco o 200.000.OOO por cento, póida que o termo inflaçón non lhe pareça muito explossivo. Mas, incluso segundo as estimaçóns mais conservadoras, durante a inflaçón cosmolóxica o universo expandíu-se num factor incomensurábel de segundos. Como se unha moeda de um centímetro de diámetro súbitamente explodira a unha dimensón de uns dez milhóns de vezes a anchura da Vía Láctea. Podería parecer que isto viola a relatividade, xá que esta estabelece que nada pode moverse mais rápido que a luz no vacío, mas dita velocidade limite non se aplica à expansón do próprio espaço. A ideia de que um episódio inflacionario como este pudéra haberse producído foi proposta por primeira vez em 1980, a partir de consideraçóns que vam mais alá da teoría de Einstein da relatividade xeral e tenhem em conta aspectos da teoría quântica. Como non dispomos de unha teoría quântica completa da gravidade, os detalhes todavía están sendo elaborados, e os físicos non están de todo seguros de como foi a inflaçón. Mas segundo a teoría, a expansón causada pola inflaçón non tería sido completamente uniforme, em contraste com o que afirma a imaxem do Big Bang tradicional. Estas irregularidades produziríam variacións minúsculas na temperatura da radiaçón cósmica de fundo em diferentes direcçóns. Essas variaçóns som demasiado pequenas para que tivéram podido ser detectadas na década de 1960, mas forom descobertas por primeira vez em 1992 polo satélite COBE da NASA, e posteriormente medidas polo seu sucessor, o satélite WMAP, lanzado em 2001. Em consequência, estamos bastante seguros de que a inflaçón teve realmente lugar.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

O conceito de limite de Wittgenstein também está impregnado da filosofia de Weininger. Mas, neste aspecto, é preciso ligá-lo com Schopenhauer, unha figura-chave no desenvolvimento intelectual da Viena daquela época. Por exemplo, dele se tinha herdado a concepçón da mulher mais xeneralizada, segundo a qual o sexo feminino sería o máximo representante da “vontade”, o ser que é querer-ser e quer manter-se sempre como querer, disposto a propagar-se a qualquer preço, unha vontade cega que axe sem pensar com a única finalidade de se perpectuar. Também partem do pessimismo de Schopenhauer as concepçóns de Weininger e Wittgenstein a respeito do tempo que lhes calhara viver. No mundo de sentido schopenhaueriano, ao home, enquanto forma de obxectivaçón mais alta da “vontade”, só lhe resta a aceitaçón da falta de sentido da existência, de unha vida que non é mais do que sofrimento. ”O eu é incognoscíbel, non pode ser obxecto de conhecimento científico, é opaco.” Esta herança de Schopenhauer pode verificar-se desde os diários que Wittgenstein escrebeu em paralelo ao “Tractatus” até à sua última e inacabada obra, ”Da Certeza”. Esse pessimismo devia-se em parte ao mais primitivo do home, à sua animalidade. Mas, se bem que non possamos conhecer o eu, é preciso compreender a sua relaçón com o mundo. A partir do seu encontro com a filosofia de Schopenhauer, Wittgenstein sentiu-se compelido a esclarecer esta relaçón. Fruto dessa tentativa som as suas belíssimas imáxes de um sentimento do mundo como um todo limitado (loxicamente) e do eu como um limite do mundo.

CARLA CARMONA

Quási à esquina da rua onde moro – uma rua que é um magazine, um écran e uma estante – uma estante onde se alinham romances de amor e onde estao catalogadas tragédias da vida – um écran onde se projectam, buliçosas e ternas, circunspectas e sombrias, máscaras e silhuetas de mulheres – um magazine de muitas páginas ilustradas a côres -vive embrulhadinha na sua beleza morena, dum moreno de cigana, a rapariga que todos os dias me vende cigarros- os cigarros que eu fumo e queimo, como se a queimasse e a fumasse, a ela, com o fogo dos meus beijos, com os lábios que me tresandam a pecado… com a bôca que era capaz de a sorver num hausto longo -como quem aspira o fumo embriagante e perfumado dum Havana blend, num boudoir de Venus núas… -entre magnólias doiradas e crisântemos roixos… É linda… Tem a graça de um cigarro que se esvai em fumo, visto através da parêde fina dum vitral azul… -a graça dum farrapinho azul de fumo que se alonga num capricho bizarro de curva trémula, histérica, nervosa… -a graça subtil do penacho de fumo azul dos meus cigarros, quando componho versos… -ou, quando, numa baralhada de frases caleidoscópicas -frases de fumo de tôdas as côres… -confesso o meu amor às mulheres que nunca amei… Debruçadinha ao balcao, espreitando a rua (era à luz dos seus olhos -que irradia, como brasas, fulguraçóns sinistras - que eu queria acender os cigarros que ela me vende…) assim passa os dias, a fingir que nao oculta dentro do peito uma dor que a esmaga, a fingir que nao esmaga dentro do peito, uma dor que oculta… O Destino encarregou-se de lhe dar um nome de novela -um nome que eu daria a uma marca de cigarros… -de cigarros de mortalha vermelha, com um coraçao impresso: -Silvina… Tôda ela, é fumo… -um cigarro a arder -a que há três anos, maos de crime e de pecado, atearam fogo… -por uma noite de Agôsto, em que o luar lacrimejava pérolas e as estrêlas pareciam pontas de cigarros, atiradas a esmo para o cristal azul de um cinzeiro imenso: -o céu…. A história de Silvina, é um cigarro em brasa… Eu, contei-a, emquanto se extinguiu num arabesco extravagante, numa cabriola voluptuosa, o fumo do cigarro que comecei a fumar quando comecei a escrever a crónica… A sua história -é uma história feita de fumo… Ela… -uma mulher de cinza…

MAIA ALCOFORADO (JUNHO, 1929)

Mas ainda restava unha última reviravolta do destino, que faria com que “As Provinciais” fossem mais apreciadas polos seus futuros leitores: em 1657, Roma incluíu-as na lista das obras prohibidas. Sobre esta condenaçón, Pascal escreverá mais tarde nos seus “Pensamentos”: O silêncio é a maior perseguiçón. Nunca os santos se calaram. É verdade que é preciso vocaçón, mas non é com os Decretos do Conselho que devemos aprender se alguém é chamado, mas com a necessidade de falar. No entanto, unha vez que Roma falou e se pensa que condenou a verdade, e que o escreveu, e que os libros que se pronunciaram contra som censurados, é preciso gritar tanto mais alto quanto mais se é censurado inxustamente e quanto mais violentamente se quer sufocar a palabra, até que venha um papa que ouça as duas partes e consulte a antiguidade para fazer xustiça (…). Se as minhas cartas som condenadas em Roma, o que eu condeno nelas é condenado no Céu. ”Add tuum, domine Jesu, tribunal appello” (…). Para termos unha ideia da popularidade que “As Provinciais” atinxiram na sua época, basta referir que algunhas delas chegarom a circular por Paris em mais de dez mil impressóns, um número inusitado para o século XVII.  Na entrada “Libelo” do “Dicionário Filosófico”, o seu autor, Voltaire, um dos filósofos mais importantes do Iluminismo, afirma o seguinte: Há libelos políticos, teolóxicos e literários. Nas épocas da Liga e da Fronda abundaram os líbelos políticos, e cada controvérsia com Inglaterra produziu-os às centenas. Escreverom tantos contra Luís XIV que se podia fazer unha enorme biblioteca. O orbe católico conhece líbelos teolóxicos há cerca de mil e seiscentos anos; líbelos que som os piores porque están cheios de inxúrias sagradas. Como proba disso leiam Santo Jerónimo e ván ver como trata Rufino e Vigilantus, mas os polemistas que escreveram depois dele ainda se excederom mais nos vitupérios. Nos últimos tempos, os libelos escritos polos molinistas contra os jansenistas provocarom algum escândalo, e há milhares deles. Da indignidade de toda essa confusón, só se salva unha obra: ”As Provinciais”, de Pascal. Mas o apreço que Voltaire sentia por esta obra de Pascal non acaba aqui, xá que no “O Século de Luís XIV” deixou escrito: ”Non há unha única palabra nelas que, cem anos depois, se tenha ressentido da mudança que altera com tanta frequência as línguas vivas. É preciso remeter esta obra para a época do nascimento da linguaxem”. Desta forma, Voltaire afirma que “As Provinciais” de Pascal contribuíram para fixar o francês moderno. Mas debemos destacar que o apreço que Voltaire expressou por esta obra foi a única concessón que lhe fez, xá que foi muito duro para com a sua filosofia, e chegou até a ridicularizá-la.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Anacreonte e outros poetas da segunda metade do século VI em diante, mostram duas actitudes com respeito a beber vinho. Aínda que dentro de unha exhortaçón directa à orxía sem restriçóns, um pequeno grupo dos poemas de Anacreonte aconselham a moderaçón: queda prohibida a parranda com alboroto e gritos ao estilo escítio, em favor do beber moderadamente e cantar fermosos himnos; e em dísticos elexíacos, à maneira usual para a poesía reflexiva e a escritura estabelecida, afirma: ”Non amo o home que mentras bebe o seu vinho xunto ao recipiente de misturar, cheio fala de pancadaria e tristes guerras, senón ao que misturando os esplêndidos dons das Musas e Afrodita mantém a festa agradábel na sua mente.” A poesía amorosa, aquela pola que Anacreonte mesmo foi tán famoso, é o que debería cantar o bebedor civilizado, non poesía de tema épico ou os cantos de política violenta de Alceo.  Quando Anacreonte escolhe um tema político, escrebe um himno no seu metro lírico acostumado: ”A tí imploro, cazadora de cervos, dourada filha de Zeus, Ártemis soberana, Senhora das feras montarázes. Tú que agora, sem dúvida, observas vixilante desde arriba, sobre as águas turbulentas do Leteo, a um pobo de valentes, alegre, porque non pastoreas um rebanho de selváxens cidadáns.” O poema debía de continuar com unha petiçón a Ártemis para que defendera ao pobo de Magnesia, a cidade do río Leteo, perto da qual había um templo de Ártemis Leucofriene. Anacreonte fala deles como valentes e civilizados para recordar que som gregos, cidadáns de unha cidade grega, aínda que no presente soportabam o xugo persa e Magnesia era o quartel xeral de um sátrapa persa. Como sempre, Anacreonte escrebe com punho firme, deixando clara a sua intençón com a aliteraçón do verso e a metáfora da pastora, apropriáda para Ártemisa.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

O preceito que intuitivamente parece mais próximo de recompensar o merecimento é o de distribuir de acordo com o esforço ou, talvez, melhor, com o esforço consciente. Porém, mais unha vez, parece evidente que o esforço que unha pessoa está disposta a fazer é influenciado polas suas capacidades e habilidades naturais e polas alternativas de que dispón. O esforço depende da cultura do esforço em que unha pessoa se situa socialmente, da facilidade com que acredita que as capacidades lhe permitiram concretizar a tarefa, da possibilidade real de escolher entre diferentes opçóns, etc… Ou sexa, nem sequer a decissón de se esforçar é completamente própria, pois continua a ser unha circunstância non escolhida. Mas, entón, o que é que merecemos realmente? A pergunta que Rawls coloca é ainda mais concreta: o que é que merecemos, de um ponto de vista moral, quando nos recompensam polo nosso trabalho? E a resposta é a seguinte: merecemos que se confirmem as expectativas que unha sociedade xusta nos permite ter. Os princípios de xustiça definem o que merecemos, e non o contrário. O talento e o esforço non tenhem um valor moral intrínseco que xustifique um determinado modelo de retribuiçón económica, e muito menos de xustiça distribuitiva. Temos direito a obter lucros apenas se com isso melhorarmos a situaçón dos que están pior (estas som as expectativas que unha sociedade xusta nos permite ter), mas non por existir um direito moral segundo o qual os mais intelixentes ou os que se esforçam mais devam, por isso, ganhar mais dinheiro do que os outros.

ÁNGEL PUYOL

Como xá referimos, em 1965 foi organizado um colóquio em cuxo âmbito se discutiram as ideias de Kuhn. Nele, além do próprio Kuhn, participarom Popper, alguns dos seus discípulos e outros filósofos “independentes”, Foi a partir daí que a abordaxem kuhniana começou a ser divulgada no âmbito da filosofia da ciência, ainda que a actitude dos popperianos tenha sido radicalmente crítica em relaçón a Kuhn, tendo este reaxido com unha crítica non menos radical da metodoloxia de Popper. Parte desta polémica debe-se, sem dúvida, a mal-entendidos (sobretudo da parte dos popperianos em relaçón a Kuhn). Mas a raiz da polémica non assenta apenas em mal-entendidos, deriva antes de diverxências muito mais substânciais. Inúmeros comentadores da polémica Popper-Kuhn tentarom identificar a sua orixe nunha diverxência na forma de entender a tarefa mais própria do filósofo da ciência: deverá esta ser unha actividade fundamentalmente normativa ou puramente descriptiva? Segundo esta interpretaçón da polémica, Popper sería um filósofo da ciência normativista, que considera que a sua tarefa consiste em estabelecer como “debe” fazer-se ciência, em definir critérios normativos para distinguir a “boa” ciência da “má”, ou da pseudociência. Por outro lado, Kuhn sería declaradamente descriptivista: non pretende estabelecer como se debe fazer ciência, mas apenas descrever como se desenvolveu de “facto” a actividade científica no decurso da história. Há, sem dúvida, algo de verdade nesta contraposiçón entre unha abordaxem “normativa” (Popper) e unha “descriptiva” (Kuhn) da filosofia da ciência. No entanto, esta diverxência non é verdadeiramente o mais significativo na oposiçón entre os dous autores. Na realidade, nos textos de Popper encontramos também muitas asserçóns de carácter mais propriamente descriptivo (ou interpretativo, se quisermos) sobre o que é a ciência, do mesmo modo que nos textos de Kuhn aparecem corolários normativos acerca da melhor maneira de emprehender a actividade científica, corolários que seriam suxeridos polas suas descripçóns históricas. Resumindo, a diverxência radical entre Popper e Kuhn está enraizada nunha disparidade mais profunda que a mera contraposiçón entre unha abordaxem normativa e outra descriptiva: trata-se de unha diverxência fundamental quanto ao que é mais característico da actividade verdadeiramente científica e da natureza das teorias científicas. Para comprehender bem este ponto, convém primeiro recordar a forma como Kuhn e Popper, respectivamente, percebem a essência dos dous pilares da abordaxem kuhniana: a ciência “normal” e as “revoluçóns científicas”. Para Kuhn, o que é verdadeiramente característico das ciências bem consolidadas (ao contrário da filosofia ou das chamadas “proto-ciências”, isto é, disciplinas ainda non muito bem estabelecidas) é o trabalho realizado dentro da ciência normal, ou sexa, a investigaçón “quotidiana” realizada sob a orientaçón de um paradigma inquestionado, e que costuma seguir-se durante muitas décadas ou até séculos. Por outro lado, as mudanças de paradigma, as “revoluçóns científicas”, som eventos atípicos, pouco frequentes, que seria melhor non se repetirem demasiado, e que, se acontecem de vez em quando, é porque os cientistas se encontram nunha situaçón “desesperada”, quando todas as tentativas de resolver os problemas levantados fracassaram; unha revoluçón científica é unha “ultima ratio”, unha poçón amarga de que convém non esaxerar. Resumindo, a “boa ciência” é a ciência “normal”, non a “ciência revolucionária”.

C. ULISES MOULINES

É evidente que non podemos contar com tal viaxem. Unha viáxe de 386 mil quilómetros até à Lua é ainda um grande emprehendimento para nós. O proxecto de unha missón tripulada a Marte, desafío lançado polo primeiro presidente Bush, num momento de euforía, sería discretamente abandonado quando alguém calculou que viría a custar 450 mil milhóns de dólares e ainda, possibelmente a vida de toda a tripulaçón (o ADN dos astronautas sería reduzido a pó polas partículas solares de alta enerxia, das quais non os poderíamos protexer). Com base naquilo que se sabe hoxe em dia e se consegue imaxinar, non há hipótese de qualquer ser humano poder visitar a fronteira do nosso sistema solar, nunca. Está simplesmente demasiado lonxe. O facto é que, mesmo com o telescópio “Hubble”, nem sequer conseguimos ver a nuvem “Oort”, que non podemos afirmar que ela exista. Polo que ela é probábel, mas totalmente hipotética. A única certeza que se pode ter em relaçón à nuvem Oort é que começa algures depois de Plutón e estende-se por dous anos luz através do cosmos. Sabendo que a unidade básica de medida no sistema solar é a unidade astronómica, ou “UA”, que representa a distância do Sol à Terra, deduz-se que Plutón está a perto de 40 UA de nós e o núcleo da nuvem Oort a 50 mil UA. Ou sexa, lonxíssimo. Mas vamos outra vez finxir que conseguimos chegar à nuvem Oort. A primeira cousa que poderíamos notar é que se trata de um lugar muitíssimo tranquilo. Estamos agora muito lonxe de tudo – tán lonxe do nosso próprio Sol que este nem sequer é a estrela mais brilhante do firmamento. Aliás, é espantoso pensar como é que aquele minúsculo ponto brilhante tem gravidade suficiente para manter todos estes cometas em órbita. A ligaçón non é muito forte, e por isso os cometas deslocam-se a unha velocidade maxestosa, apenas a 350 quilómetros por hora. De tempo em tempo, estes cometas solitários som empurrados para fora da sua órbita habitual por algunha lixeira perturbaçón da gravidade – talvez unha estrela que vá passar. Unhas vezes som exectados para o vazio do espaço para nunca mais aparecerem, mas outras som puxados para unha longa órbita em torno do Sol. Destes últimos, há três ou quatro, conhecidos por cometas de periodicidade longa, que passam através do sistema solar interior. Só muito ocasionalmente é que estes visitantes desgarrados chocam com qualquer cousa sólida, como a Terra. E é xustamente por isso que estamos agora aqui – porque o cometa que viemos observar acabou de iniciar unha longa queda em direcçón ao centro do sistema solar. De todos os sítios que podía escolher, imaxinem, avança na direcçón de Manson, no Iowa. Vai levar muito tempo a chegar – três ou quatro milhóns de anos, pelo menos -, portanto, vamos deixá-lo por agora. Voltaremos a ele muito mais à frente nesta história.

BILL BRYSON

A visón historicista da sociedade, defendida em especial por Hegel e Marx, com a sua crença na validade inquebrantábel de certas leis do desenvolvimento da humanidade a que nenhum ser humano se podería esquivar, conduz, segundo Popper, à promoçón de um tipo de sociedade em que o indivíduo se anula: fica completamente subxugado por um todo que o engloba, o Estado ou a classe social a que pertence. A isso chama Popper unha “sociedade pechada”, um outro nome para o que se costuma designar por “totalitarismo”. Como é óbvio, as ideoloxias fascistas e comunistas do século XX, e os Estados que essas ideoloxias fundarom, som os exemplos arquetípicos de totalitarismo. Popper vê as raízes do fascismo no estatismo absolucto defendido por Hegel, e as do comunismo na utopia da sociedade sem classes de Marx. Contudo, Popper considera que o grande precursor das ideoloxias totalitárias, foi nada mais nada menos que Platón. Por isso, Popper dedica o primeiro volûme de “A Sociedade Aberta e os Seus Inimigos” a unha crítica pormenorizada e sistemática da utopia filosófico-política que Platón defendeu em algunhas das suas obras. O ideário político de Platón é interpretado por Popper como unha reaçón às ideias progressistas da Atenas de Péricles. Non podemos esquecer que Platón nasceu dentro de unha família aristocrática da velha guarda, e via no processo xeneralizado de democratizaçón das costûmes, que tivo lugar em Atenas na xeraçón imediatamente anterior a ele, um verdadeiro desastre, o princípio do fím da civilizaçón. Era preciso, superar o caos político e, para isso, o único remédio era constituir um Estado forte e absoluctamente intransixente com qualquer veleidade democrática e individualista, precisamente o que hoxe chamamos um Estado totalitário. Popper vê em Hegel o sucessor do século XIX do totalitarismo platónico, embora com a diferença essencial da importância que a dimensón histórica tem no pensamento de Hegel. A configuraçón de um Estado absolucto non é algo por que um indivíduo, mesmo tán sábio como Platón, se deva esforçar nunha determinada época; é algo que se realizará de forma inexorábel como consequência lóxica do desenvolvimento da História, que em Hegel é precisamente o desenvolvimento do Espírito Absolucto.  Hegel via no Estado prussiano da sua época – um Estado ultraorganizado e ultramilitarizado, a cuxas regras se deviam submeter, sem excepçón, todos os indivíduos (incluindo o rei) em nome do interesse xeral – a aproximaçón a um Estado perfeito e definitivamente estábel.

C. ULISES MOULINES