A orixem de “Esporas” debe situar-se na conferência que Derrida deu no Colóquio de Cerisy-la-Salle de 1972, dedicado a Nietzsche. Por seu lado, “O Cartón- postal” procede de unha longa sedimentaçón, como é denunciado pola sua heteroxénea abranxência, misturando-se com um entrançado de anotaçóns autobiográficas. O seu próprio detonador foi acidental: um postal adquirido em Oxford, que representaba um desenho do século XIII em que se via Platón a ditar um texto a Sócrates, sentado nunha sala de aula. A partir daqui, a partir desta cena de “inscripçón”, em que os papéis dos filósofos se tenhem alterado, começa Derrida a urdir o seu enredo: um epistolário a propósito de unha carta perdida em que som exploradas as ambivalências do amor, em diálogo com Freud (e Lacan). O ponto de partida de Esporas será igualmente chocante: trata-se de um texto sobre Nietzsche e a questón do estilo, porém começará por advertir que o tema vai ser a mulher, non o femenino nem o feminismo, mas a mulher e a sua relaçón essencial com a verdade na obra de Nietzsche. Derrida entende que o perspectivismo de Nietzsche coloca o conceito de verdade entre aspas, começa a usá-lo com essa distância, e chama a este procedimento “operaçón femenina”. Desta maneira, todo o leque de citaçóns de Nietzsche em que este pôn em questón a mulher, começa a deixar-se ler de outra maneira. Em ambos os textos será unha questón do falogocentrismo. Derrida entende como tal a unión entre o centro do “logos” (o significado ideal que preexistiria à escrita) e o centro do “falo” (que Lacan considera o significante do desexo): nomeia assim “a ereçón do logos paterno (o discurso, o nome próprio dinástico, rei, lei, voz, eu, o véu do eu-a-verdade-falo, etc…) e do falo como significante privilexiado”.
O alzamento era inevitábel, e Tirteo convertiu-se na voz da represón. Temos a sorte de ter três poemas provocados pola guerra que poderiam estar completos, ou quase, em vintidous, deçanove e dezaseis dísticos, respectivamente. Probabelmente cantados durante as marchas com acompanhamento de flauta, expresam com viveza a ética militar espartana, o limitado conceito do “home bom” e da virtude, que subvalora tudo excepto ao soldado resolucto, um conceito notório a partir da sua resurreiçón no século V. Em tempos de Tirteo o conceito era novo. Em Homero os homes som “bons”, mas bons para algunha habilidade especial – o grito de guerra talvés, o da luta corpo a corpo, ou as curas -, non somente bons em abstracto. Da mesma maneira, a “areté” em Homero, como em Hesíodo, é a qualidade de ser bom para algo, palabra que de feito denota xeralmente êxito. A transformaçón de unha habilidade particular em critério único de valor moral, foi logro da propaganda de Tirteo. Desarrolha a definiçón no fragmento doze. A mesma natureza reflexiva desta obra, que non contêm ningunha das exhortaçóns ao combate habituais no poeta, levou a que algúns a considerem espúria. Mas, a linguaxem e os sentimentos som absoluctamente característicos de Tirteo, e resulta absurdo supôr que só era capaz de compôr elexías marciais. Que é o que fai que um home sexa humano?, pergunta o poeta. Non é a habilidade no atletismo, nem a força dos cíclopes, nem que sexa mais lixeiro que o vento do norte, mais aposto que Titôno, mais rico que Midas, mais maxestuoso que Pélope, mais eloquente que Adrasto: tudo dá igual se non tem valor!
Conforme os anos sessenta avançam, torna-se cada vez mais clara a impressón de que a intelixência parisiense está a ganhar unha substancial proeminência. A axitaçón intelectual é mais que notábel, sucedem-se as publicaçóns, os eventos. Em 1964, Foucault participa no colóquio organizado por Deleuze sobre Nietzsche, em Royaumont, que foi visto como a grande manifestaçón do neo-nietzscheanismo francês, xuntamente com o de 1972, em Cerisy-la-Salle. Dessa época data a sua relaçón, intensa e frequente, com R. Barthes, G. Deleuze, ou P. klossowski. Prossegue a sua reflexón, expandindo agora o campo abranxido: se no seu primeiro texto se questionara sobre a loucura e no segundo sobre a doença, agora concentrava o alcance do olhar nas ciências humanas. O libro acabará por chamar-se “As Palabras e as cousas” e o seu subtítulo proporá “Unha Arqueoloxía das Ciências Humanas”. E esta non será a única diferênça. Cabe destacar outra importante quanto ao método agora, no seu percurso histórico, perseguirá apenas unha das dimensóns, a discursiva, suspendendo o seu correlativo institucional. “Ao tentar fazer o xogo de unha descripçón rigorosa dos próprios enunciados” – declarou (entrevista concedida a R. Bellour, 1967) – “dei-me conta de que o domínio dos enunciados obedecia a leis formais, que podia encontrar-se, por exemplo, um único modelo teórico para domínios epistemolóxicos diferentes e que, neste sentido, podia inferir-se unha autonomia do discurso. Mas é desinteressante descrever esta camada autónoma dos discursos a non ser na medida em que se pode pôr em relaçón com outras camadas, prácticas, instituiçóns, relaçóns sociais, políticas, etc…” Em “As Palabras e as Cousas”, a questón dirixe-se às condiçóns discursivas que tornaram possíbel o surximento das ciências humanas, compreendendo que estas son efeito de unha mutaçón nas estructuras cognoscitivas. Foucault dará a denominaçón de “episteme” aos sistemas de ordenaçón dominantes num determinado momento. E entenderá que as “epistemes” son unha espécie de “a prioris” históricos (inconscientes para os utilizadores) em cuxo interior e a partir dos quais se organizam os procedimentos cognoscitivos dos ramos do conhecimento correspondentes, num determinado momento histórico. O umbral da ruptura continuará a ser o mesmo dos outros textos: a Revoluçón Francesa. Para trás ficará o classicismo (XVII-XVIII), à frente a modernidade de que somos herdeiros. Como “História da Loucura”, o seu percurso inicia-se nesse momento vago no qual a Idade Média se abre ao Renascimento. O que lhe interessará particularmente é a diferença radical que separa a “episteme” clássica ( que se ordena por representaçóns) da precedente, a “episteme” renascentista (que se ordena por semelhanças). O nascimento da “episteme” moderna surxirá precisamente abrindo de novo outra diferença radical, agora relativamente à “episteme” clássica. Foucault exemplifica-a com a afirmaçón de Kant, segundo a qual as perguntas fundamentais da razón (O que podo saber? O que debo fazer? O que me é permitido esperar?) som resolvidas nunha única pergunta: O que è o home? Escreve Kant: “No fundo, todas estas disciplinas (a metafísica, a moral, a relixión) poder-se-iam reformular na antropoloxía, porque as três primeiras questóns remetem à última”. Isto é – postula-se – se fosse possíbel responder à pergunta sobre o ser do home, todas as outras questóns seriam respondidas. A partir de agora xá non será a representaçón a impor a sua unidade aos discursos de conhecimento, será o home quem contém todas as respostas. Em consequência, Foucault mostrará morosamente como se transferem e reformulam os antigos campos de conhecimento e os seus procedimentos metódicos de unha “episteme” para a outra. Sendo a vida, o trabalho e a linguaxem as áreas eminentes que na modernidade caracterizam a especificidade do dominó antropolóxico, Foucault aplicar-se-á no estudo dos domínios discursivos correspondentes, mostrando como a análise das riquezas se transforma em economia política, a gramática xeral em filoloxía, ou a filosofía natural em bioloxía, uns rexidos pola representaçón, outros polo lado da viraxem antropolóxica Kantiana. O próximo passo será entón estabelecer a filiaçón directa das ciências humanas em relaçón a estes três domínios discursivos. Assim, da bioloxía derivará a rexión psicolóxica (que encontra o seu lugar onde a ser vivo se abre à possibilidade da representaçón), da economia, a rexión sociolóxica (que encontra o seu lugar onde o indivíduo que trabalha dá a representaçón da sociedade na qual exerce a sua actividade), e da filoloxía, a rexión simbólica (que encontra a seu lugar onde o home fai passar as suas representaçóns através das leis e das formas de unha linguaxem).
Ainda que âmbas revolucionarom a física, a teoría de Maxwell do electromagnetismo e a teoría de Einstein da gravitaçón (a relatividade xeral) som, como a física de Newton, teorías clássicas, é decir, som modelos nos que o universo tem unha só história. Tal como vimos no capítulo anterior, a nível atómico e subatómico esses modelos non concordam com as observaçóns, senón que temos que utilizar “teorías quânticas”, em que o universo pode ter qualquer história possíbel, cada unha delas com a sua própria âmplitude de probabilidade. Para os cálculos prácticos destinados ao mundo quotidiano, podemos continuar utilizando as teorías clássicas. Mas, se queremos comprehender o comportamento dos átomos e das moléculas, necessitamos unha versón quântica da teoría de Maxwell referênte ao electromagnetismo. E se queremos comprehender o universo primitivo, quando toda a matéria e toda a enerxía do universo estabam comprimidas dentro de um volûme diminuto, necessitamos unha versón quântica da teoría da relactividade xeral. Também necessitamos ditas teorías se queremos chegar a unha comprehensón fundamental da natureza, porque non seria consistente que algunhas das leis foram clássicas e outras quânticas. Polo tanto, temos que encontrar versóns quânticas de todas as leis da natureza. Tais teorías denominam-se “teorias quânticas de campos”.
Ora bem, quando falamos da definiçón de “table”, “chair”, ou “toothbrush”, sem nos apercebermos, estamos a lidar com universais, sendo evidente que só depois de conhecê-los posso conhecer a realidade e relacionar-me com ela com propriedade. Mas se isto nos parece óbvio e natural para os obxectos do mundo exterior, porque non aplicamos a mesma lóxica aos conceitos morais? Na nossa vida non nos relacionamos só com mesas, cadeiras e escobas de dentes, mas também, e com muito maior importância, com as acçóns dos homes, às quais, de forma similar ao que fazemos com os obxectos materiais, aplicamos conceitos como “bom”, “mau”, “xusto” ou “vergonhoso”. Passamos a vida a criticar determinado político que foi pago pola mesma empresa à qual outorgou contractos; a xustificar que non respeitámos a fila, porque estávamos com muita pressa; a admirar o xornalista que revelou um escândalo mesmo correndo o risco de perder o emprego, mas da mesma forma que nos parece imprescindivel saber o que é unha mesa (ou unha “table”) para aplicar o termo com propriedade, raramente nos preocupamos com a definiçón universal de “bem” ou de “xustiça”. Limitamo-nos a usá-las sem pensar se o fazemos de forma adequada ou se, polo contrário, as aplicamos de forma contradictória ou errada. Quantas vezes ouvimos alguém defender comportamentos que em qualquer outra circunstância teria condenado? Ou aplicar diferentes critérios ou princípios morais em funçón da situaçón? Entón, seria o mesmo se um dia, ao irmos almoçar, disséssemos que a superfície sobre a qual o fazemos é unha mesa e no dia seguinte pretendêssemos convencer-nos e ao mundo inteiro de que esse obxecto com quatro pernas que há na sala de xantar é unha batedeira, e que “mesa” é o obxecto comprido e afiado com que estou a espetar a carne. Se alguém acreditasse que unha mesa é unha batedeira e um garfo unha mesa, non diríamos, com razón, que non conhece a realidade e que está enganado? O que deveríamos dizer entón quando, para alguém, unha infidelidade é, em certas ocasións, um pecado merecedor do fogo eterno e, noutras, um deslize comprehensível que, no fundo, passa pola cabeça de todos e um dia non som dias? Para Sócrates, a realidade e os princípios universais que a rexem existem, como acontece com as mesas, independentemente de nós, e o conhecimento (a autêntica sabedoria) consiste precisamente em libertar-se de ideias preconcebidas e tentar descobri-los. Isso non se aplica só à realidade material exterior, mas também, e sobretudo, à realidade humana: os universais éticos. É como se Sócrates tivesse dado a volta aos olhos da filosofia de modo a dirixir o olhar para o interior do home, para as questóns humanas.
Aridjis, Homero (Contepec, 1940). Poeta mexicano. Estudou xornalismo e editou a revista “Correspondencias”. Foi-lhe concedida a beca Guggenheim de 1966-1967 e foi professor visitante da Universidade de Nova York em 1969-1971. Nos seus primeiros libros, percébe-se unha certa influênça da poesía de Octávio Paz, como em “La musa roja” (1958) ou “Los ojos desdoblados” (1960), mas os seus seguintes libros som xá de cunho pessoal: “La difícil ceremonia” (1963), “Mirándola dormir” (1964) e “Quemas las naves” (1975). “La tumba de Filirdor” (1961) é um volûme de contos. Últimamente publicou “Espectáculo del año dos mil” (1981), mistura de teatro mítico e representaçón colectiva.
Aribau i Farriols, Bonaventura Carles (Barcelona, 1798-1862). Poeta, editor, e economista catalán. Na extraordinaria carreira de Aribau, encontra-se incluso um período no qual foi director da Casa da Moeda e do tesouro espanhol. A sua romântica “Oda a la pátria”, está considerada como a primeira obra do resurximento catalán (Renaixença). Uniu-se a Rivadeneyra para planificar e administrar a “Biblioteca de Autores Españoles”, fundamental, ainda que irregular série de ediçóns dos clássicos espanhois. Escrebeu para essa biblioteca os prólogos aos volûmes dedicados a Cervantes, Moratín e a novelistas dos séculos XVI e XVII. Como economista defendeu as teses proteccionista, na sua própria revista, “La Verdad Económica (1861).
Arias Montano, Benito (Fregenal de la Sierra, 1527-1598). Teólogo e poeta. Foi durante muitos anos professor de línguas orientais no El Escorial. Conseguirom que abandonara a sua vida de reclusón, e supervisára a ediçón da Bíblia políglota de Amberes (1569-1572), trabalho erudicto de grande profundidade e de impecábel presentaçón e tipografía. estando em Flandes aproveitou para enriquecer considerabelmente a biblioteca de Felipe II do Escorial, com a adquisiçón de volûmes preciosos. Interesou-se especialmente pola antiguidade hebráica, sobre a qual escrebeu unha série de estudos. É autor de várias obras filosóficas e teolóxicas, ademais de que logrou fazer fermosas poesías em latím. Na poesía castelán imitou ao seu amigo fray Luis de León e, como el, escrebeu a sua própria versón do “Cantar de los cantares”, que foi posteriormente publicado por Nicolás Bölh de Faber em “Floresta de rimas antiguas castellanas” (Hamburgo, 1825). Foi reclamado em Itália para responder a certos cargos da Inquisiçón, feitos a instâncias de León de Castro, e ainda que resultou inocente, retirou-se da vida pública. O poema “A la hermosura exterior de Nuestra Señora”, usualmente atribuído a fray Luis de León, também o foi a Arias Montano.
Arguijo, Juan de (Sevilla, 1567-1623). Poeta da linha de Fernando de Herrera. Foi mecenas e home proeminente da vida literária sevilhana. Morreu na pobreza! A sua silva “A la vihuela” é excelente, e os seus sessenta sonetos sobre temas clássicos están bem construidos. A tersura epigramática do seu estilo pode explicar-se a través das suas fontes latinas. Durante vários anos viveu em Madrid, onde conheceu a Lope de Vega, Góngora e os Argensola. Rodrigo Caro, no seu libro “Varones insignes de Sevilla, descrebeu-o como “non só elegantíssimo poeta, senón o Apolo de todos os poetas de Hispânia”. Firmou muitos poemas com o pseudónimo de “Arcicio”. A. de Castro editou as suas “Poesías” (BAE, volûme XXXII, 1854), existem ediçóns mais modernas de Benítez Claros (1968) e Stanko B. Vranich (1971).
Argüello Mora, Manuel (San José, 1845-1902). Autor de novelas de tema histórico, e também contemporâneas da nacionalidade costarricense. Destacam “La trinchera” e “Elisa Delmar”. A sua melhor obra foi “Costa Rica pintoresca: sus leyendas y tradiciones, colección de novelas, cuentos, historias y paisajes” (1899). Era sobrinho do presidente da República, Juan Rafael Mora, e tivo por isso que abandonar o país despois do seu derrocamento em 1859. Âmbas personáxens viaxarom xuntos a Nicaragua, Nova York e mais tarde para a Europa.
Argüello, Solón (1880-1920). Poeta modernista nicaragüense (que non debe ser confundido com Santiago Argüello). Lutou xunto com Zapata em México, e resultou assassinado nesse país.
Argüello, Santiago (León, 1872-1940). Foi o poeta mais importânte que deu Nicaragua, despois de Rubén Darío, quem o eloxiou tanto em “Viaje a Nicaragua” como em “Historia de mis libros”. Mentras permaneceu à sombra de Darío, Argüello alonxou-se do idealismo para abrazar um panteísmo cristán. O amor que despertaba nel a paisaxe nicaragüense, estivo pressente na sua obra desde o primeiro libro “Primeras ráfagas” (León, 1897). O seu melhor libro foi “Ojo y alma” (París, 1908). Despois de viaxar amplamente, e de obstentar várias cátedras, foi nomeado ministro de Educaçón em 1939. A melhor antoloxía da sua obra é: “Poesías escogídas y poesías nuevas” (1935), que contêm o melhor estudo sobre o autor feito até agora.
Argüello, Agenaor (século XX). Escritor ultraísta nicaragüense, autor de “Ánforas de silencio” e de um importânte estudo, “Los precursores de la poesía nueva em Nicaragua (1963).
Arguedas, José María (Andahuaylas, Apurimac, 1911-1969). Româncista e folklorista peruano que escrebeu em quechua e em castelán. “Canto Kechwa” (1938) e “Canciones e cuentos del pueblo quechua” (1949). “En Yawar Fiesta” (1940, ed. rev., 1948), relatou desde os ritos quechuas até às costûmes de hoxe. “Diamantes y pedernales” (1954) precedeu à última das suas novelas com tema andino, “Los ríos profundos” (Buenos Aires, 1958), que trata da xentileza potencial dos homes que vivem rodeados de unha natureza bravía e que, como outras obras suas, é esencialmente autobiográfica. “El sexto” (1961), de novo mostra como os homes som capazes de superar o âmbiente que os rodea, neste caso o das cárceres limenhas, durante a dictadura de Benavides. Para J. M. Oviedo, a obra de Arguedas é muito mais que um documento. Converte-se nunha revelaçón da condiçón humana em sí mesma, mais forte que a morte ou que a xustiça humana. No título da sua novela “Todas las sangres” (Buenos Aires, 1964), refére-se às numerosas e diferêntes razas que convivem no Perú. Esíxe nela que a sociedade respeite por igual todas as étnias. “El zorro de arriba y el zorro de abajo” (Buenos Aires, 1970) foi escrita por perscripçón psiquiátrica, para prevenir um suicídio que finalmente aconteceu, nunha das aulas da Universidade de Lima. A novela publicou-se pôstumamente e quedou inconclusa.
Arguedas, Alcides (La Paz, 1879-1946). Historiador e novelista boliviano. Foi diplomático em París, Londres e Bogotá. A sua “História general de Bolivia” (1922) é um vasto compêndio de feitos e personáxes, e continua sendo um libro de referència obrigada, apesar de carecer de método e de análises imparciais dos feitos. Os primeiros cinco volûmes da sua inacabada “Historia de Bolivia”, aparecerom entre 1921 e 1929. A sua é a actitude do patrióta pessimista, para quem o passado é unha advertência fatal. A sua solidariedade com os indíxenas campesinos manifésta-se em “Pueblo enfermo” (1909), na qual acusa a represón organizada contra estes grupos. A sua maior obra “Raza de bronce” (1919), é unha recreaçón de “Wata wara”, unha lenda que tinha publicado em 1904, na qual ataca os que exploran os aymará para lograr os seus próprios fins, xá sexam sacerdotes, latifundistas ou serviçais mestíços. As suas outras obras, som menos impressionantes: “Pisagua” (1903) e “Vida criolla” (1905), que narra o vida em La Paz perto de 1900. As “Obras completas” forom publicadas em 1959 (México, 2 vols.).
O Pomar 