Arquivos mensuais: Novembro 2020

Amador de los Ríos, Rodrigo (Madrid, 1843-1917). Historiador. Filho de José Amador de los Ríos. Em 1911 foi nomeado director do Museo Arqueológico Nacional. Escrebeu numerosos estudos, entre os quais destacam “Inscripciones árabes de Sevilla” (1875), “Inscripciones árabes de Córdoba (1879) e volûmes sobre Burgos, Huelva, Albacete, Santander e Murcia, que aparecerom na série “España: sus monumentos y sus artes”.

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Amador de los Ríos, José (Baena, 1818-1878). Historiador. As suas melhores obras forom unha “História social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal” (1875-1876, 3 volûmes. “Historia crítica de la literatura española” (1861-1865, 7 volûmes), que acaba com o reinado de Fernando e Isabel, e que resultou muito superada, e unha “Historia de la Villa y corte de Madrid” (1861-1864) escrita com a colaboraçón de Juan de Dios de la Rada y Delgado e Cayetano Rosell y López. Traducíu os “Salmos” do hebreu e editou as “Obras del marqués de Santillana”. O seu filho Rodrigo também se dedicou à história.

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Álvaro de Córdoba, Paulo (Córdoba, c. 800-c. 861). Escritor cristán talvés de orixem hebráico. O seu latím resulta imperfeito, xá que o árabe era a fala oficial no seu tempo, mas logrou desprender o seu estilo do que era habitual na sua época, cheia de ornamentaçóns e complexidades. Escrebeu “Indiculus luminosus” (854), e logrou unha lenguaxe directa e sinxéla em “Vida de San Eulogio” (860), na qual defende a cristandade dos mozárabes, tomando como exemplo a vida do santo. Também escrebeu “Confessio”, seguindo a tradiçón de San Agustín, quince poemas em latím rectórico, “Lamentum”, que se atribuíu erróneamente a Isidoro de Sevilla, e foi autor de várias epístolas, “Epistolario” (ed. J. Madoz, 1947). “El Liber scintillarum”, que normalmente foi atribuído a Paulo, xá era conhecido no século anterior.

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Álvarez Quintero, Hermanos, Serafín (Utrera, 1871 – Madrid, 1938) e Joaquín (Utrera, 1873 – Madrid, 1944). Depois de estudar em Sevilla, os irmáns formarom um equipo que iría durar muito tempo. A temática sería preferentemente de ambiênte andaluz, e a técnica decantába-se para o costumbrismo. A sua primeira obra foi “Esgrima y amor” (1888), estreáda em Sevilla. Mais de duzentas comêdias e sainetes de grande ếxito seguirom a esta obra precóz. Algunhas delas repetíam motivos ou argumentos: La reja (1897), El patio y Los galeotes (1900), Las Flores (1901), a zarzuela “La reina mora”, com música de Serrano (1903), El genio alegre (1906) e muitas mais. Estas alegres novelinhas escritas para o escenário eram sentimentais, fáceis de colocar em escêna e continham pouca matéria de reflexón, mas um enxenho abundante e um diálogo viváz. Unha das suas melhores comêdias foi “Las de Caín” (1908). O seu primeiro êxito foi “El ojito derecho” (1897). Ambos irmáns forom membros da Academia Española.

OXFORD

O propósito de Habermas é, em suma, narrar o processo polo qual a esfera pública de debate e discussón – a que mais tarde chamará o Discurso, identificando-o com a deliberaçón – vai-se xerando, transformando e reestructurando para, no final, se desvirtuar e perverter. Em linha com a democracia de massas do século XX, a esfera pública vai perder o seu verdadeiro sentido emancipador e libertador. A decadência deste núcleo precioso da modernidade política – que Habermas define como o deber ser da democracia, o seu ideal – acontece debido ao predomínio de propósitos eminentemente manipulativos ligados a um exercício do poder autoritário e/ ou aos interesses dos grupos de pressón. Non debemos esquecer o papel da propaganda na ascensón nacional-socialista nem o papel que o “marketing” político desempenha nas campanhas eleitorais das democracias liberais, onde primam a imaxem e os “slogans” repetidos até à saturaçón. A participaçón política activa, o debate público e a deliberaçón, em que se ponhem à proba os argumentos, tanto na esfera pública informal (imprensa, associaçóns políticas, clubes de debates, etc…) como na formal (os parlamentos), irán perdendo o protagonismo face aos usos temidos da aclamaçón e do caudilhismo. A disciplina de voto nos parlamentos (pois é quase inexistente a possibilidade de discordar do sentido do voto imposto polas cúpulas dos partidos) pode ser vista como unha característica desta deterioraçón democrática. Habermas recupera da história e da socioloxía o tema kantiano do uso público da razón. Este é o núcleo duro, non só desta obra, mas de toda a traxectória teórico-política do nosso autor, que non recuará na defesa da “democracia deliberativa”. A sua aposta, contra ventos e marés, é o compromisso com a democracia.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

OS BANHOS

Resultará de algunha importância esta pequena lecçón sobre os banhos. Pois toman-se por dous respeitos: ou para limpeza, ou por motivos de saúde. Se os tomá-mos só por limpeza, bastará que a Lua estexa nos signos de Libra ou de Piscis, e a pessoa quedará totalmente limpa. Se som tomados para alcançar saúde, temos de considerar se a enfermedade requere humidade ou secura. Se necessita humidade, como os que están tolhidos, ou os que tenhem encolhidos os nervos, e outros semelhantes. Combém esperar que a Lua estê em Cancer, Scorpio ou Piscis. Porque som signos Áqueos e a sua natureza é a humidade. Se a doênça requere secar-se, como a dos paralíticos, combém que a Lua estexa baixo signos ígneos, como som Aries, Leo e Sagitário. Cuxa natureza é desecar, e assim os banhos serám de grandes proveitos.

MANUEL CALVIÑO SOUTO

Tentando estabelecer o que nos diferencia do resto dos animais, o ser humano tem sido definido tradicionalmente como “animal racional”, “animal social”, “animal relixioso”, “animal simbólico”, etc. Nietzsche, polo contrário, prefere falar de um “animal fantástico”: para habitar o mundo, os seres humanos necessitam de fabricar ficçóns ou ilusóns. Recordemos que “Fântaso” era um dos deuses gregos responsábeis polos sonhos. Nesta perspectiva, a morte de Deus é unha perda terríbel: esfuma-se a nossa “criaçón poética” mais importante, a mais útil, a que nos dava maior abrigo. Mas trata-se também de unha ocasión única: para librar-mo-nos da ficçón que mais nos diminuía, a mais venenosa. Os “animais fantásticos” están finalmente em condiçóns de inventar novas ficçóns que por fim sexam feitas à respectiva medida. Nós, os órfans de Deus, temos unha oportunidade histórica de conquistar a autonomia perdida, de devolver ao ser humano o que durante milhares de anos ofertámos à divindade. Como insinuaba o louco da lanterna, para sermos dignos da morte de Deus temos de “nos transformar em deuses”. Mas non se trata de pôr outra cousa no lugar que Deus ocupaba (a Humanidade, a Razón, o Progresso, a Naçón…). Trata-se de que “cada um de nós” se transforme num deus. Face ao monoteísmo de raiz cristán, Nietzsche propón o politeísmo mais extremo. A morte de Deus é unha mala notícia para os conservadores e para os fracos de vontade. Para os espíritos libres, por outro lado, trata-se da mais fabulosa das notícias. Ao nihilismo passivo e negativo, próprio da modernidade, Nietzsche contrapón um nihilismo activo e positivo, o nihilismo de quem desexa destruir o velho mundo para poder criar unha nova ordem à medida do home; de quem se atreve a levar o nihilismo até ao final porque sabe que é a única maneira de sair dele. O nihilismo de quem quer eliminar o “erro da metafísica” e com isso pôr a zero o contador da história da cultura ocidental; de quem desexa assistir ao começo de “unha história mais elevada do que todas as histórias que houbo até agora”, como dizia o louco da lanterna. Para estes espíritos audazes, o mundo órfan de Deus xá non aparece como um território sem mar, sem horizonte e sem Sol. Perante os seus olhos apresenta-se um novo e extraordinário amanhecer. Observam como a manham do nihilismo avança rumo ao “grande meio-dia”: “Meio-dia; instante da sombra mais curta; fim do erro mais longo”. E, sob o céu, abre-se um mar imenso: “Aí está o mar, o nosso mar, aberto de novo, como nunca”. Os seus barcos “están dispostos a zarpar, rumo a todos os perigos”. Por fim, chegou o momento: “ponto culminante da humanidade; INCIPIT ZARATUSTRA (começa Zaratustra)”.

TONI LLÁCER

O início do novo milénio caracteriza-se pola mudança na forma de ouvir música. A música gradualmente vai deixando de ser ouvida no tradicional hi-fi, ficando este remetido para audiófilos ou uso profissional. Hoxe, a música ouve-se nos computadores, Ipod ou nos telefones celulares e toda unha nova indústria próspera em torno destas novas tecnoloxias. Esta era dixital proporciona novas oportunidades e ferramentas quer aos artistas quer aos consumidores, elevando o gráu de esixência do grande público face a unha excessiva oferta. Com o aparecimento de sítios na internet que disponibilizam música ilegal gratuitamente, a indústria discográfica defronta-se com o seu maior desafio de sempre, a sobrevivênça. Constata-se unha gradual diminuiçón nas ediçóns discográficas em xeral a partir de 2000. Porém, esta conxuntura passa um pouco ao lado das ediçóns fadistas que se ván mantendo e, inclusive, verifica-se um incremento non só com discos orixinais, como com reediçóns e colecçóns temáticas. Nesta nova era dixital completamente globalizada, o público pode comunicar directamente com os artistas vía internet por sítios, blogs ou redes sociais como o Facebook, Myspace ou Twitter. Apesar do requinte poético se manter, os requisitos artísticos mudaram e novas estratéxias imponhem-se. À semelhança da pop, no fado passa também a ser fundamental um artista reunir unha série de características que passam pola imaxe, talento, orixinalidade, etc. Passa a ser frequente ver a imaxem de fadistas associada à alta-costura, assumindo o marketing proporçóns avassaladoras.

FADO PORTUGAL

Depois de passar os primeiros dezassete anos de vida na pequena e remota Tagasta, a chegada à grande Cartago, onde um xovem fora da alçada paterna podia encontrar todo o tipo de distraçóns para o corpo e o espírito, debe ter causado unha profunda impressón em Agostinho, como ele próprio nos relata em “Confissóns”: “Cheguei a Cartago e por toda a parte retumbava um fervilhar de amores criminosos ao meu redor. Eu ainda non amava, mas xá desexaba amar (…). O amar e o ser amado pareciam-me a cousa mais doce, sobretudo se também fosse possíbel disfrutar do corpo da pessoa amada. E assim contaminaba a fonte da amizade com a suxidade da concupisçência, ensombrando a sua candura com a luxúria do Tártaro”. “Vim para Cartago e estralexaba à minha volta, de todos os lados a “sartago” (frixideira) dos amores criminosos.” No entanto, convém non dar demasiado crédito às haxiografias que nos apresentam a vida do santo antes da salvífica conversóm, como a de um desenfreado libertino. Além do impacto inicial, a descoberta dos prazeres da carne e do gosto polos espectáculos teatrais, que non há nada que xustifique o retrato de Santo Agostinho em Cartago como o de um Casanova da Antiguidade. Durante esses anos, hoube dous acontecimentos que tiveram importantes repercussóns na biografia pessoal e intelectual de Santo Agostinho. No plano pessoal, o futuro bispo conheceu a mulher com quem iria partilhar os quinze anos seguintes da sua vida e que lhe viria a dar o seu único a amado filho, Adeodato. Esta misteriosa figura é o exemplo máximo da tendência nada inocente do santo para cobrir de silêncio determinadas personaxens da sua biografia: apesar dos longos anos de vida em comum e de ser a nai do seu filho, Santo Agostinho pouco ou nada diz sobre ela. Inclusivamente, o seu nome permanece oculto. No âmbito intelectual, durante a sua estada em Cartago ocorre, primeiro, unha revelaçón e, mais tarde, um encontro que mudarám de forma decisiva o rumo da vida do santo. A revelaçón non é mais do que a leitura de Hortênsio, unha obra perdida de Cícero na qual o orador e político latino faz unha exortaçón à filosofia.

E. A. DAL MASCHIO

A TEORÍA DAS ORIXES ARÁBIGAS

Em 1912 Julián Ribera, defensor, como sabemos, do inflúxo arábigo nas orixens da épica, propuxo à sua vez -frente à teoría das orixens galego-provenzais- a orixe arábigo-andaluza da lírica castelán, e as suas ideias forom recolhidas e ampliadas posteriormente, entre outros polo arabista checo A. R. Nykl, o arabista espanhol Emilio García Gómez e o grande mêstre Menéndez Pidal. Vamos tratar de resumir o desarrollo e resultados de todas estas investigaçóns. Por testemunhos de dous escritores árabes do século XII sabe-se que um conhecido poeta de Cabra (província de Córdoba), chamado Mucáddam ben Muafa el Cabrí, apodado “el Ciego”, que floreceu nos últimos anos do século IX e primeiros do X, inventou um xénero poético, “la muwashshaha” (usaremos mais adiante o termo hispanizado “moaxaja”, proposto por García Gómez), composiçón em versos curtos que rompia com as normas da poesía árabe clássica – de versos largos e bimembres- e admitía na sua última estrofa versos em árabe vulgar ou em românce dos cristáns. Irmán da “moaxaja” é a estrofa chamada “zéfel”, diferente daquela em que non levaba ó final o cantar em fala vulgar; mas, no seu lugar, escrita em árabe conversacional, podía misturar palabras ou frases enteiras românces em qualquer dos seus versos (a efeitos prácticos e simplificadores podemos usar ambas denominaçóns indistintamente). A “moaxaja” consta de um trístico monorrimo com diferente rima para cada estrofa; de um quarto verso, ou “vuelta”, com rima igual para todas as estrofas; e de um estribilho (ou vilhancico, como o nomea Dámaso Alonso), repetido ao final de cada unha daquelas, de rima igual a la “vuelta”, e ao que esta servía de introduçón ou incitaçón. Debemos puntualizar que a “moaxaja” non esixía unha medida determinada nos versos, e podía variar a gosto do autor; e que a forma descripta, que é a primitiva ou fundamental, admitíu diversas transformaçóns, mas persistíu como esêncial característica o verso de “vuelta” e o estribilho ou vilhancico. Estas estrofas eram cançóns de tipo coral e popular: um solista, acompanhado de instrumentos musicais -flauta, laúd, tambor ou “castañuelas”-, entoába a estrofa, e o público cantaba o refrán cada vez que o solista acababa o verso de “vuelta”, espécie de chamada para que o coro entrára.

J. L. ALBORG

Wittgenstein chegou a Cambridge em 1911 para estudar com o filósofo, grande matemático e lóxico Bertrand Russel, seguindo o conselho de um dos maiores lóxicos da história, Gottlob Frege, a quem foi visitar a Jena para comentar com ele as suas ideias para um libro de filosofia que tinha escrito em Manchester e que Frege ignorou totalmente. Wittgenstein tinha 22 anos. Em Russell encontrou um interlocutor à sua altura. Precisamente no ano anterior tinham sido publicados os seus “Principia Mathematica”, unha obra capital de lóxica, que tentaba partir de um conxunto de axiomas, isto é, de uns princípios lóxicos fundamentais, os conhecimentos matemáticos elementais. Naquela altura, Russell, esgotado polo esforço intelectual que a sua grande obra tinha representado para ele, começaba a escreber libros de divulgaçón filosófica, convencido da importância de difundir as suas ideias sobre temas que iam para além do campo da lóxica. A intrusón de Wittgenstein na sua vida teve lugar no momento oportuno, unha vez que este demonstrou rapidamente ter capacidade para prosseguir o seu trabalho. Porquê falar de intrusón? Porque Wittgenstein non deixou de requerê-lo: em aula discutia persistentemente o que Russel apresentaba e, frequentemente, essas conversas continuavam durante horas, até mesmo na casa de Russell, às vezes sem o beneplácito de tán consagrado interlocutor, xá catedrático de Lóxica Matemática do prestixioso Trinity College e com fama internacional. Wittgenstein rapidamente passou de querer convencer Russell de que servia para a lóxica, a ser unha figura com a qual este se identificaba e da qual necessitaba de aprovaçón. Era unha relaçón complexa que sofreu muitos altos e baixos; teve momentos de unha profunda amizade e ocasións nas quais Wittgenstein chegou a desprezar explicitamente o trabalho e as capacidades de quem outrora fora seu mentor. Por exemplo, recriminaba Russell por este falar com inexatidón, na sua obra de divulgaçón, sobre assuntos de carácter íntimo, como a experiência do transcendente. De facto, com o “Tractatus”, Wittgenstein quis delimitar loxicamente a linguaxem filosófica para que esta non pudesse penetrar em terrenos dessa índole.

CARLA CARMONA

Diante desta conxuntura, Pedro decidíu que o melhor que podia facer era “pasar do traballo da escola” e iso foi a pinguiña para que o neno non seguise a estudar. Logo houbo outras pingas grandes, como a situación económica do país ou mesmo a situaçón cultural, na qual se atopaba o seu povo. Tempo despois Pedro estaba nun bar da vila, con boa tripa, cigarro nos beizos, copa de coñac… e comprendin que el non conseguira a resposta para os seus por qués e a persoa que tiña a obriga de facelo en razón do seu alto cárrego, non o fixo. Con ou sin sociedade cultural, grácias á xenerosa e desinteresada xestión do gran mandatário, o povo continuaba morto, os nenos seguían xogando nas ruas, os libros na cadea cumprindo a sua condea e o pabillón, para uso e disfrute de arañas e demais insectos. O sillón? Como sempre, ocupado e comunicando. É que un povo, que fai desporto e ten cultura, será muito mais libre. E a liberdade das persoas non interesa moitas veces a segundo quén.

M. C. LOURIDO/MIGUEL

Há outro xénero de cousas -completamente oposto ao das grandes cousas- cuxo ser é tán diminuto que com dificuldade pode ser comprehendido pola mente. E destas existe grande abundância; sendo o seu conhecimento sumamente necessário para a ciência, non obstante quase carecemos del. Tais som talvés todos os accidentes, que apenas som nada, até ao ponto de que non houbo ninguém até agora que tenha podido explicar perfeitamente a sua natureza, assim como tampouco a das demais cousas. Non sabemos nada, logo ¿como podemos explicá-lo? E non há que extranhar-se de que alguns tenham pensado que os accidentes non som nada em si mesmos, senon tán só certas aparênças com respeito a nós, aparênças que, segundo a nossa variada condiçón e disposiçón, aparecem diversas; por exemplo: o que têm febre acredita que todas as cousas estám quentes, e tudo é amargo para quem tem a língua impregnada de bilis amarela. Todavía há nas cousas outra causa da nossa ignorância, a saber, a duraçón permanente de algunhas e, polo contrário, a permanente xeraçón de outras, a sua permanente corrupçón e câmbio. De tal maneira que non poderás dar razón nem daquelas, posto que non vás a viver sempre, nem de estas, pois nunca som enteiramente as mesmas, senon que agora som, logo non som. De ahí vem que a disputa em torno da xeraçón e da corrupçón esté todavía “sub judice”.

FRANCISCO SÁNCHEZ

OS ANNAIS DE ENNIO

Ennio foi mais lonxe que Nevio na helenizaçón da forma da épica latina, plasmando-a em libros com unidade estéctica e moldurândo-a em hexámetros homéricos. (El Bellum Poenicum foi dividido em sete libros non polo seu autor, senon por Octavio Lampadio, contemporâneo de Accio que habia aprendido o seu sentido do “decorum” neste ponto dos poetas helenísticos em xeral e de Ennio em particular. A extensón dos libros estaba entre 1000 e 1700 versos cada um; os fragmentos alcanzam apenas a metade de um libro, e representam menos da trinteava parte de um poema que na sua forma final tinha deçoito libros. A maioria dos fragmentos están asignados ós seus libros correspondentes e os gramáticos e outros autores aludem ao conteúdo de alguns: por isto e também porque o tema era histórico, narrado cronolóxicamente, ainda que com muito detalle, os intentos de reconstrucçón non som inúteis. Parece que Ennio dispuxo a sua obra em cinco tríadas de libros, abarcando cada um período coherente da história de Roma. Estes quince libros cubriam mais ou menos exactamente mil anos no cômputo da época, e isto pode ser relevante para a estructura do poema. Nos últimos anos da sua vida (morreu no 169 a. C.), Ennio acrescentou unha sexta tríada, que circulou por separado. A primeira tríada cubría a idade mítica, desde a caída de Troia até ao final da monarquía. Como é usual em autores dos quais quedam fragmentos, o primeiro libro é o melhor representado. Começa com unha invocaçón às Musas. Ennio narraba um sonho que fai recordar formalmente ao famoso proémio de Hesiodo (Teogonía) e ao de Calímaco (Aetia), no qual relataba como o espírito de Homero lhe apareceu e rebelou que el, Homero, se tinha reencarnado em Ennio. Esta extraordinaria pretensón afirmaba a importância excepcional do tema de Ennio, mas non resulta claro como o pensaba Ennio literalmente. A alegoría, ainda que todavía non era alusón literária, era familiar ao público através da traxédia; ao mesmo tempo, o próprio Ennio estaba interessado sériamente no misticismo astral posplatónico e nas ideias pitagóricas da reencarnaçón, crênças que gozarom de certa popularidade em Roma na década do 180-170 a. C. A narraçón comezaba com o saqueio de Troia, a fuxida de Eneas, a sua chegada a Itália, a aliança com Latino e a sua morte; de maneira que em menos da metade do primeiro libro Ennio recorría mais espaço-tempo que Virxílio em toda a Eneida. Ilia, a quem Ennio facía aparecer como filha de Eneas, tinha um papel destacado na continuaçón. Narraba um extraño sonho que presaxiába o seu futuro, e enxendrou de Marte ós dous xémeos Rómulo e Remo, que nesta versón eram por tanto netos de Eneas. Ao remontar-se à xenealoxía dos xémeos, Ennio puxo a Ilia no centro do escenário e evidentemente a presentou como figura tráxica, como se fora unha das suas dramáticas heroínas. Este énfase no carácter e na psicoloxía femenina era tipicamente helenística. O resto do libro narra a história dos xémeos, seguindo ao parecer, a versón corrente, como a que recolheu uns anos antes em grego Fabio Píctor, e a culminaçón do libro I era a fundaçón da cidade. Um fragmento importante, descrebe a consulta dos auspícios com mirada precisa sobre o ritual romano contemporâneo, e o silencio dos observadores compara-se curiosamente com o das xentes nos xogos, quando esperam sem respirar que o cónsul dê o sinal de partida para a carreira de carros. De maneira característica estes anacronismos implicam a tradiçón, a continuidade e inclúso a atemporalidade das instituiçóns públicas. Noutro lugar deste libro había unha assambleia de deuses ao estilo homérico, na que se discutía a deificaçón de Rómulo como se fora unha reunión do Senado. Lucilio e Séneca, fariam mais tarde unha paródia deste assunto.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

O padre Guerrier, amigo dos descendentes da família Pascal, deixou escrita esta nota em 1732, setenta anos depois da morte do filósofo: “Poucos dias depois da morte de Pascal, um criado da casa descobriu, por acaso, que na bainha do xibón deste ilustre defunto habia algunha cousa que se destacaba do resto; descoseu-o naquela parte para vêr de que se trataba e encontrou um pequeno pergaminho dobrado e escrito por Pascal, e neste pergaminho habia um papel escrito rambém por ele próprio: um era unha cópia fiel do outro. Estas duas peças chegaram de imediato às máns da senhora Périer, que as mostrou a muitos dos seus amigos íntimos. Todos chegaram à conclusón de que non habia dúvida de que este pergaminho, escrito com tanto cuidado e com caracteres tán notáveis, constituía unha espécie de memorial que ele guardaba muito cuidadosamente para conservar a lembrança de algo que queria ter sempre presente diante dos seus olhos e do seu espírito, xá que, após oito anos, se daba ao trabalho de cosê-lo e descosê-lo à medida que mudaba de roupa.” Em 1655, após a sua conversón, Pascal foi a Port-Royal para fazer um retiro e decidiu envolver-se mais a fundo no movimento jansenista. A primeira cousa que fixo foi criar um novo método para ensinar a ler às crianças que iam às escolas associadas a Port-Royal e, uns anos mais tardes, escrebeu para essas mesmas escolas os Elementos de Xeometria (Éléments de Géométrie), obra da qual só restaram dous opúsculos: “Do espírito geométrico” e “Da arte de persuadir”. Desta época, há unha história peculiar que nos mostra a personalidade do Pascal posterior à conversón. De entre os amigos que fez durante o seu período mundano, mantinha contacto com o duque de Roannez, a quem xulgou conveniente converter ao jansenismo. Assim, depois de vários encontros, conseguiu cumprir o seu obxectivo, e o duque abandonou unha promissora e brilhante carreira para se entregar a Deus. Quando o tio do duque soube da notícia, perguntou quem era o responsábel. Ao conhecer a sua identidade, decidiu resolver a questón de unha maneira radical, e assim, em 1655, mandou assassinar Pascal. Desafortunadamente, o assassino non conseguíu levar a cabo a sua missón, e o nosso filósofo librou-se de unha morte prematura.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE