Arquivos mensuais: Agosto 2019

O cientista, ao defender que “a verdade é mais importante do que qualquer outra cousa”, está a previlexiar unha determinada concepçón da vida, unha maneira concreta de nos relacionarmos com o mundo e connosco mesmos. A denúncia nietzschiana é, de novo, a seguinte: as descripçóns e explicaçóns supostamente neutrais da realidade nunca son realmente neutrais, mas camuflam valoraçóns morais e posicionamentos nada desinteressados face à vida. Assim sendo, a vontade de verdade da ciência non só pressupón que é possíbel alcançar um conhecimento racional e obxectivo das cousas, como também assume que essa é a única forma autêntica de conhecimento e, ainda mais, que devemos aspirar a tal conhecimento enquanto seres humanos. Vemos, pois, que a “fé incondicional na verdade” consegue que o cientista sexa também um dogmático. Além de se apoiar em dogmas, Nietzsche acredita que a ciência moderna e a relixión cristán têm outro traço em comum: ambas funcionam metafisicamente. Na perspectiva nietzschiana, o mundo é essencialmente um caos, isto é, carece em si mesmo de ordem. (Em grego clássico, o chaos era o contrário da ordem ou kosmos.) Qualquer tentativa de ordenar o mundo, de proxectar nele leis que o tornem compreensíbel, pressupón um esforço para capturar o que é impossíbel capturar, para dominar a natureza irreductivelmente anárquica das cousas. E isso é precisamente o que faz a ciência. Graças a unha ficçón muito robusta e sofisticada, a matemática, os cientistas proxectam unha ordem sobrenatural sobre o mundo natural. O positivismo científico converte o mundo inteiro em dactos empíricos, neutralizando a infinita complexidade do existente, negando o caos dionisíaco da vida. E aqui a ciência volta a axir da mesma maneira que a relixión. Axem ambas como um criador de gando que se apropria de um animal selvaxem e o marca com fogo. À sua maneira, o cientista também é como o teólogo, um niilista.

TONI LLÁCER

Os poetas passam a estar na moda, com especial destaque para Henrique Rêgo, Linhares Barbosa, Carlos Conde, Frederico de Brito, Silva Tavares, Francisco Radamanto, Fernando Telles, Joao da Mata, Joao de Freitas, entre tantos outros. No que respeita a compositores, entre outros, Frederico de Brito, Joaquim Pimentel, Jaime santos e Armandinho merecem especial relevo. A Poesia fadista continua fiel às suas orixens, abordando pequenas histórias do quotidiano: o amor, a saudade, o ciúme, a paixón, as touradas. A estes habituais temas na poética fadista, son censurados os de cariz social e político pola dictadura salazarista. Até meados do século XX, o fado continua em franca expansón, época de grande fulgor artístico onde se destacam vários intérpretes de excepçón como Maria Alice, Berta Cardoso, Hermínia Silva, Alfredo Marceneiro, Maria Teresa de Noronha, Ercília Costa, Gabino Ferreira, Manuel Calisto, Júlio Vieitas, José Coelho, José Porfírio, Maria do Carmo Torres, Júlio Proença, Frutuoso França, Júlio Peres e Amália Rodrigues. O Fado atinxe, assim, a sua maioridade como expressón nacional de um povo singular.

FADO PORTUGAL

Aurelius Agustinus nasceu a 13 de Novembro de 354, em Tagasta (actual província Souk Ahras, Argélia), unha pequena localidade situada no interior da Numídia romana, a uns 270 quilómetros de distância de Cartago. O seu pai chamava-se Patrício, um “cidadán bastante modesto” de Tagasta, do qual Santo Agostinho nos dá escassa informaçón. O pouco que sabemos dele é que era pagán (converteu-se ao cristianismo pouco antes da sua morte), que tinha um carácter forte e cuxo principal obxectivo na vida non foi outro senón o de se esforzar para que o filho recebesse a melhor educaçón possíbel, de forma a assegurar-lhe unha carreira de sucesso que lhe permitisse elevar-se acima das humildes condiçóns da sua família. Para isso, Patrício non hesitou em valer-se da relaçón que tinha com um poderoso local, Romaniano, que viria a financiar os estudos e a impulsionar a carreira do xovem Agostinho. Porém, non há dúvida de que a condiçón de pagán do seu pai pesou mais do que os desvelos pelo filho, tendo em conta que Santo Agostinho mal o menciona nas suas Confissóns e refere-se à sua morte muito ao de leve: a única informaçón que nos dá sobre o acontecimento aparece no libro III das Confissóns, quando, ao falar da impressón que lhe causou a leitura de Hortênsio, de Cícero, acrescenta: “ao fazer 19 anos de idade, tendo xá falecido meu pai habia dous anos”. O tratamento dado ao pai é ainda mais notório se o comparamos com as inúmeras páxinas que o futuro bispo de Hipona dedica, no libro IV da mesma obra, a descrever o desamparo, a dor e a angústia que lhe provocou a morte de um amigo anónimo.

E. A. Dal Maschio

De feito, segundo a física quântica, cada partícula têm unha certa probabilidade de ser encontrada em qualquer parte do universo. Assim pois, inclúso se as probabilidades de atopar um electrón dado dentro do aparato de doble rendixa som muito elevadas, sempre haberá unha certa probabilidade de que poida ser encontrado, por exemplo, mais alá da estrela Alfa Centauro ou no pastel de carne da cafetaría da oficina. Como consequência, se impulsamos um “fulhereno” quântico e o deixamos voar, por grandes que sexan as nossas habilidades e conhecimentos non poderemos predecir com exactitude onde aterrizará. Mas, se repetimos muitas vezes o dito experimento, os dactos que vaiámos obtendo reflexarám as probabilidades de atopá-lo em diversas posiçóns, e as experiências confirmarám que os resultados déstas probas concordam com as predicçóns da teoría. É importante advertir que as probabilidades em física quântica non som como as probabilidades na física newtoniana ou na vida corrente. Para compreendê-lo, podemos comparar os patróns formados polo feixe de “fulherenos” lanzados contra unha pantalha, com o patrón de buracos feitos nunha diana polos lanzadores de dardos, que aspiram a dar no centro. Salvo que os xogadores tenham consumido demasiada cervexa, a probabilidade que um dardo vaia parar perto do centro som maiores e disminuie à medida que nos alonxamos del. Tal como nos fulherenos, qualquer dardo pode ir parar a qualquer sitio, mas com o lanzamento de mais e mais dardos, irá emerxendo um patrón de buracos que reflexará as probabilidades subxacentes. Na vida quotidiana, podemos expressar essa situaçón dicendo que um dardo tem unha certa distribuiçón de probabilidades de aterrizar em pontos diversos; mas isto, à diferença do caso dos fulherenos, tán só reflexa que o nosso conhecimento das condiçóns do lanzamento do dardo é incompleto. Poderíamos melhorar a nossa descripçón, se conheceramos exactamente a maneira em que o xogador lanzou o dardo: o ângulo, a rotaçón, a velocidade e outras características. Em princípio, entón, poderíamos predecir com tanta precisón como desexáramos, onde aterrizará o dardo. A utilizaçón de termos probabilísticos para descreber o resultado dos sucesos da vida quotidiana, non é um reflexo, pois, da natureza intrínseca do processo, senón tán só da ignorância de alguns dos seus aspectos.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Oito meses mais tarde, no curso do mes de Agosto de 1614, celebrou-se unha misteriosa reunión no castelo de Baynard, baixo a presidencia de George Abbot, arzobispo de Canterbury. Assistindo a ela o conde Pembroke e lord Montgomery, os dous tios de Essex, um Howard disidente, sir Thomas Lek, ademais dos xefes das famílias Seymour e Russel, homes todos eles que, mais ou menos, tinham motivos de queixa contra o favorito. ¿Qual o obxecto desta reunión? Preparar a caída do novo duque de Somerset, convertido ademais em lord do Sello Privado, lord Tesoureiro de Escócia e lord Chambelán, bonita série de bazas as que reunía nas suas máns, e sobre tudo unha bela esposa, eram boa parte das palancas do goberno. Tinha chegado o momento de por fím a semelhante situaçón. Foi o arzobispo, quêm encontrou a maneira mais adequada. Dedicado por completo á sua esposa Robert, tinha abandonado o rei, e este non dissimulaba o seu enxoo. A única maneira de devolver-lhe o sorriso e, ó mesmo tempo apartar o enoxoso Robert, era encontrar-lhe outro favorito. Por outra parte, o rei xá tinha postos os olhos num xovem dotado de todas as graças físicas e intelectuais, mas carente de fortuna. ¡Isto non importa! – exclamou Seymour – ¡Nós o financiaremos! Despois, xá o devolverá centuplicado. Seguramente, aqueles cabaleiros confeccionarom um plano de apoio, muito detalhado, para o seu candidato. Pouco despois, entraba na história aquel George Villiers, ó que logo se conhecería por duque de Buckingham… Os conspiradores acertarom. Provisto de ouro, bem respaldado e debidamente impulsado, o xovem Villiers soubo seducir a Jacobo I, até ao punto de que pronto se convertíu no favorito, à vista de todo o mundo, mas sobre tudo à de Robert, que compreendeu que a sua estrela palidecera. A ira deste foi terribel e levou-o a enfrentar-se com o recém chegado. Mas, faltabam os bons conselhos de Overbury e mostrou-se torpe ó atacar ó rei, ante o qual fixo escenas terríbeis, que levaron o pobre monarca a soportar com paciência. As lembraças d’antano ainda continham a Jacobo I, mas, entregado como estaba na tarefa de encumbrar a Villiers, começou a resultar-lhe enoxosa a situaçón. Por aquel entón, outono de 1615, o conde de Shrewsbury ofreceu unha ceia, à qual assistirom como por casualidade, o ministro de Estado, sir Ralph Winwood, e o gobernador da Torre de Londres. sir Jervis Elways. A conversaçón orientou-se cara á extranha morte de Overbury. Winwood falou dela como de um mistério xá resolvido por el muito tempo antes e Elways, sem desconfiar e cada vez mais às suas anchas debido à excelência dos vinhos, escorregou na trampa. Comentou, entre suspiros. que lord Somerset (ou sexa Robert Carr) tinha feito envenenar o seu ex secretário, e que el Elways, se había visto obrigado a consentir, cousa da qual se arrependia cada dia… A comida acabou com xovialidade, mas ó dia seguinte o rei quedou informado de tudo. Foi aberta unha investigaçón, e pronto soubo-se que o mancebo da botica que entregara a lavativa fatal ó médico real De Mayerne acababa de morrer em Bruxélas, trás fazer unha confisón completa para reconciliar-se com Deus. Foron firmadas de imediato as ordens de detençón… O imprudente Elwais, o seu carceleiro Weston, a serviçál Senhora Turner, e o farmaceutico Franklin foron detidos. A tortura desatou as suas línguas, e a sentença non se fixo esperar. A Senhora Turner subíu ó cadalso lucíndo unha daquélas gorxeiras de cor amarelo enxofre, que em outro tempo tinham contribuído a dar-lhe a parte mais inocente da sua fama. Somente, Forman, o sacerdote sacrílego, escapou ao castigo oficial, por ter tido a boa ocurrência de morrer dous anos antes. Mas ¿foi verdadeiramente natural a sua morte? Foi encontrado com os brazos em cruz e os olhos vidriosos, nunha barca com a que acostumaba a cruzar o Tamisa.

JULIETTE BENZONI

Em 1646, Étienne Pascal sofreu um grave accidente enquanto montava a cavalo, o que o obrigou a passar unha temporada imobilizado na cama. Durante esse período, recebeu na sua casa os cuidados dos médicos Deschamps. Estes irmáns faziam parte de um novo movimento relixioso Cristán que se estaba a implantar em França, o Jansenismo, e conseguiram que a família Pascal se interessasse por el. Os Jansenistas tinham a sua sede perto de París, em Port-Royal, e a sua forma de entender o cristianismo xá lhes tinha traído sérias ameaças. Apesar de defenderem que deviam fazer parte da ortodoxia católica, afirmando que a sua doutrina non fazía mais do que apoiar-se em textos de Santo Agostinho, a Igrexa acusava-os de se aproximarem demasiado das teorías protestantes. Mas non eram só acusados por Roma. Os Jesuítas, numerosos em França, também estabam contra eles, o que os deixava nunha posiçón delicada e perigosa. Nesta época o encontro com os Deschamps, diz-se que Blaise Pascal viveu a sua primeira conversón. A sua irmán Gilberte afirmou que a partir desse momento o nosso filósofo abandonou todo o contacto com a ciência para se dedicar exclusivamente à relixión. Esta afirmaçón non é correcta, xá que Pascal continuaría a dedicar-se à ciência durante o resto da sua vida, mas é verdade que se começou a concentrar especialmente em questóns de carácter filosófico e relixioso. Blaise sempre teve unha forte tendência relixiosa, e non há dúvida de que o encontro com o Jansenismo a alimentou. Um acontecimento de 1647, um ano depois daquilo que conhecemos como a primeira conversón de Pascal, axuda-nos a entender melhor a relaçón de Pascal com a relixión neste período da sua vida. Em Xaneiro desse ano, um antigo frade capuchino, chamado Jacques Forton, visitou Rouen. A sua chegada à rexión tinha como obxectivo dar a conhecer as suas obras e dirixir unha parróquia. Forton defendeu a necessidade de resolver ou eliminar qualquer questón que trouxesse mistério ao cristianismo; para isso, sería especialmente crítico para com as ideias da revelaçón e da graça. Tratáva-se de eliminar qualquer conflícto entre razón e fé; os tempos assim o esixiam, porque a razón se estava a converter na medida de tudo, e o cristianismo debía ser formulado de acordo com ela. Mas, se esta era a aposta de Forton, podíamos dizer que a dos jansenistas era precisamente o contrário, xá que eles consideravam que os mistérios postulados pelo cristianismo constituíam o seu coraçón, a sua essência e, de facto, entendiam que tanto a graça, como a revelaçón eram os pilares básicos da relixión que professavam e defendiam. A chegada de Forton xerou unha gande confusón na rexión, e Blaise foi ouvi-lo com uns amigos. O grupo ficou completamente escandalizado com as teses que defendia o frade capuchino e, xuntamente com outros assistentes, formalizou unha denúncia no arcebispado contra Forton e a sua obra. A questón non era unha brincadeira; tratáva-se de um momento realmente complicado, visto só terem passado catorze anos desde que em 1633, Galileu Galilei fora condenado pelo tribunal da Inquisiçón. O arcebispado leu a denúncia e Forton foi chamado para prestar declaraçón. Quando a audiência acabou e confirmarom a veracidade da acusaçón, esixirom ao capuchino que se retratasse imediatamente das suas teorías, avisando-o de que se non o fizesse sería severamente castigado. Forton non hesitou em retratar-se e assim que o deixarom em liberdade, fuxiu de Rouen e dos seus habitantes. Este episódio mostra-nos até que ponto Pascal estaba imbuído das ideias jansenistas e o gráu de exacerbaçón com que vivia a relixiosidade.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Orixem de unha nova enfermidade. No mes de Decembro de 1917, fun à casa da María Rosa da Costa. A qual me tinha chamado para lhe escreber unha carta, a troco da qual me deu pan e vinho. Mas, ó chegar à casa, puxem-me a ler unha oraçón… sentím um meio rumor na cabeza, como um bahído, ainda que non muito. Transcurridos algúns dias, andei no azeite máxico (das uvas), molhando um dedo. Ós poucos momentos sentím um remorso muito grande, por todo o corpo, como se me entrára no corpo unha bofa quente, acompanhada de um zumbido que me assustaba. Repetindo-me por várias vezes durante um par de horas. Por fím cesou, e non lhe fixem caso até ao seis de Xaneiro de 1918, poucos dias antes ou despois, ensinárom-me um libro do Abade que morreu em Oliveira, e ó folheá-lo molhei o dedo na língua, que despois de transcurridos quinze minutos, sentím por todo o meu corpo um calor enormíssimo, quedando tonto dos sentidos e exánime, que só logrei cesar desinfectándo-me e masticando um alho. Eu, crendo ser ilusón ou defeito habido no corpo, non fixem caso, até que me atentou algúm Spírito malo a comprar-lhe um libro Parvum Codex, hasta entón, non sentía dor no peito. Quando tinha o libro na mán e lía algo, sentía um calor por aí arriba, que era obrigado a deixá-lo. Unha noite, pousei-o sobre a mesa, e sacudín-lhe o polvo com um pau, largou unha poeira extranha, que ó tomar contácto com o alento, introduciu-se-me no peito. Acto seguido, assaltou-me unha repentina calor que ao passar me deixou dor de peito, muito forte e activa, que me fixo chorar lágrimas e andar noites em vela. Por fím, tomei duas gotas de Palmachvizti e abracou-me algo, e despois acabei tomando-o todo. O seguinte dia fun buscar mais. O dia 21 acabei-o, e fun a Trancoso a unha Mesa Adivinhatória, que me dixo que fora bocado dado a comer. Logo tomei a purga, e atacou-me o remorso de calor por aí arriba, mas bastante forte, e a dor quase me passou. O 23 de Xaneiro de 1918, fun a xunto de D. Domingos Soutulho, que me fixo um esconxuro, exorcismos e desempactos. E non sentín remorso, como quando tomei a purga. O dia 23 à noite fun ó ádro de Oliveira, para colher as herbas do Campo Santo, etc… (que D. Domingos me tinha mandado levar). Xá non sentín o calor arriba dito, somente sentía um rumor de consciência (com pouco calor), mas, com um temor que me inclinaba o sentido baixo os meus pecados (vexa-se pagª 54). Désta andaba trabalhando de serrador com Motrete, e deixei-me andar uns dias, mas, a dor foi-se pondo mais activa. Eu tinha o libro na casa, e ó colhé-lo sentía unha friáxe nas máns, que ficavam pasmadas. Non me quedou mais remédio que espandilhar o maldito libro.

MANUEL CALVIÑO SOUTO

Em 1971, Rawls publica a sua obra-prima, Unha Teoría da Xustiza, um texto que marcou a ética e a filosofía política desde entón. Ésta obra debe ser entendida como a resposta sistemática mais importante aos problemas éticos do utilitarismo. (…) Em primeiro lugar, Rawls defende unha concepçón “política” da xustiza, de modo que esta se isole das doutrinas metafísicas – relixiosas, filosóficas ou morais – que convivem na sociedade frequentemente em confronto entre si. A ideia essencial é que o xusto debe ser independente do bom, ou sexa, a xustiza debe ser imparcial, debe ser fiel à imaxem clássica que a representa com unha venda nos olhos. Caso non fosse assim, acabaría por favorecer algunha dessas doutrinas e, consequentemente, as outras, com razón, non se sentiriam tratadas e protexidas da mesma forma, e non se conseguiría o consenso necessário para escolher os princípios de xustiza. Na terminoloxía de Rawls, se o conxunto dos membros da sociedade non aceita nem se compromete com os princípios de xustiza, a sociedade non será “estábel”. Em segundo lugar, Rawls concebe a sociedade como um “sistema equitativo de cooperaçón social entre pessoas libres e iguais”. Trata-se de unha ideia especialmente interessante para a igualdade. Por um lado, unha sociedade cooperante non é unha simples actividade socialmente coordenada, pois debe guiar-se por regras reconhecidas e publicamente aceites como idóneas por todos os seus membros. Por outro, a cooperaçón debe ser levada a cabo em condiçóns equitativas, ou sexa, todo aquele que cumpre a sua parte, respeitando as esixências das regras acordadas, debe ter benefícios segundo um critério público e aceite. É a base da “reciprocidade”: todos os cidadáns debem beneficiar da forma como as instituiçóns sociais se organizam. A sociedade cooperante parte da ideia de que nós, as pessoas, somos igualmente “racionais e razoáveis”.

ÁNGEL PUYOL

GALVEZ O IMPERADOR DO ÁCRE

Recordo ainda hoxe, quando despois de eu ter feito vários comentários impertinentes, que me pareceu terem despertado as ânsias assassinas do Xosé Manuel Carbalho Araúxo (pois estaba, qual Rabelo, completamente “gágá” pola mulher d’um compatrióta nosso, que viera para a publicaçón do primeiro libro de Chico Candeira). A verdade é que, eu non tinha a suficiênte confiança para confraternizar com o Zé Manél dessa maneira, mas curiosamente eu ainda que poucas vezes falára com el, considerava-o como um amigo comum. Na verdade, todos nós eramos uns mulhereiros de muito carbalho. Non obstânte, uns dissimulábamos algo mais que os outros, apesar de non termos grande experiência no trato com mulheres. Mas no caso do Zé Manél, non era assím. El sim que as conhecía bem, e a mim non deixaba de surprehender-me a sua vehemênte paixón por elas. Unha obsessiva paixón vehemente, que despregaba um alarde de seduçón, mas sobre tudo de Literatura. Um completo amor pela picaresca amorosa, o galanteio e a léria cultural. ¿Mas, com tudo isto, quería decir o quê? Que foi, durante unha déstas rabietas, que eu para desviar o sulfuramento do Zé Manél, comecei a perguntar-lhe sobre Literatura Brasileira, terreno sobre o qual se sentía como peixe na àgua. Depois de unhas ameaças vingativas, bem fundamentadas por certo, na obra de Joao Guimaraes Rosa titulada o Grande Sertao Veredas, o nosso amigo calmou e comezamos a buscar que había de interessante nésta selva. Foi, graças a eu ter estudado português, e em Portugal, que por primeira vez entrei num mundo “mesmamente espectacular”, fantástico e desconhecido, chamado Brasil. E, que, apareceu entre a espessura amazónica, Márcio de Souza e o seu Imperador do Ácre. Do qual disfrutei grandemente, e pelo mesmo motivo o promociono desinteressadamente e recomendo a todos os meus amigos, que disfrutem déstas cousas. Um abrazo fraternal, para todos os meus amigos e amigas daquéla Bohémia transcurrida em Lisboa: da Tertúlia, do British Bar, da Lontra, do Procópio, do Pavilhao Chinês, do Nicóla, do Ritz Club, do Hot Club, e do María Victória. E, até mesmo, me atrevo a cantar um “San Francisco” para Flor Bela Queiróz.

LÉRIA CULTURAL

O Utilitarismo nasceu em Inglaterra no final do século XVIII com a obra de Jeremy Bentham e consolida-se no século XIX com as ideias de John Stuart Mill. É unha teoría ética que afirma que unha acçón é boa quando visa a máxima utilidade ou felicidade possível. A sua enorme simplicidade e practicidade converteram o utilitarismo nunha filosofía muito popular que, além da ética, teve, e tem na actualidade, unha enorme influência no debate sobre os obxectivos da economia, da política, do direito e da sociedade. Em política, a sua principal tese é que o bem comum consiste na suma dos bens individuais, e estes non deviam responder a outra cousa senón à vontade dos indivíduos. Essa tese proporciona ao utilitarismo unha vertente claramente progressista que o relaciona com unha linha principal do Iluminismo, xá que nem Deus, nem a tradiçón, nem os mitos devem ditar o que é apenas competência dos indivíduos: a identificaçón dos seus próprios interesses. Este progressismo permitiu ao utilitarismo aliar-se aos movimentos sociais e políticos que lutam contra a opressón das oligarquías e a favor dos desexos da maioria. Até o Estado social debe grande parte da teorizaçón às concepçóns utilitaristas dos economistas do início do século XX, como Pareto e Pigou. No campo político, o utilitarismo defende um princípio de igualdade que consiste em que todos valham o mesmo no momento de determinar o bem comum. “Um homem, um voto” foi unha máxima de Bentham no final do século XVIII. O próprio Bentham mostrou as vantaxens do utilitarismo também para redistribuir a riqueza, argumentando que a mesma quantidade de dinheiro torna mais felizes as pessoas quanto mais pobres estas son, de modo que a transferência económica de ricos para pobres aumenta a felicidade sumada do conxunto da populaçón. Porém, Rawls suspeita desse progressismo aplicado às questóns de igualdade e de xustiça, e propón non só críticas pontuais à teoría utilitarista, como era hábito até entón, mas também unha alternativa sistemática. Vexamos qual é o principal inconveniente do utilitarismo para fundamentar unha teoría convincente da xustiça. O bem-estar ou utilidade é o critério que o utilitarismo usa para analisar o nível de desigualdade entre as pessoas. A maneira que um hipotéctico Estado utilitarista tem para saber se os seus cidadáns son bem ou mal tratados ou se debería intervir para aplicar políticas de redistribuiçón xusta dos recursos é ter em conta o nível de bem-estar das pessoas. Contudo, apesar de o bem-estar ser um elemento muito presente na vida de todos nós para avaliarmos as situaçóns pessoais, tornou-se um conceito esquivo para a filosofía. Por esse motivo, a definiçón de bem-estar ou de utilidade variou com as diferentes abordaxens do utilitarismo.

ÁNGEL PUYOL

Quando se ateia em nós um fogo preso,

o corpo a corpo em que ele vai xirando,

faz o meu corpo arder no teu aceso,

e nos calcina e assím nos vai matando.

Essa luz repentina, até perder alento,

e entao é quando, a sombra se ilumina

e é tudo esquecimento, tan violento e branco.

Sacode a luz o nosso ser surpreso,

e devastados nos vamos a seu mando,

aí nessa prisao que perde o peso,

e em fogo preso, as chamas vao falando.

E vao-se libertando, fogo e contentamento,

a voar no vento, de beixos tao sem tento,

que perdemos o comando do nosso pensamento.

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FADISTA: MÍSIA (VASCO GRAÇA MOURA/FONTES ROCHA)

A monarquia foi restabelecida em 1660, e o novo rei, Carlos II, aceitou que a elaboraçón das leis e a aprovaçón de impostos fossem da incumbência do Parlamento, mas este acordo foi infrinxido após a sua morte, em 1685, com a subida ao trono de Jaime II, um católico com pretensóns absolutistas. Face a isso, os nobres e os burgueses reivindicavam outra forma de governo, apoiavam-se nas ideias políticas do filósofo inglês John Locke (1632-1704). Recordemos que foi Locke quem assentou as bases do liberalismo com Dous Tratados do Governo Civil, em que propunha um sistema político que assegurava as liberdades e os direitos dos indivíduos. Pensava que os membros de unha sociedade estabeleciam entre si um contracto pelo qual delegavam o poder nos governantes. Por isso, a accçón destes debia estar submetida ao controlo dos representantes do povo, e se essa acçón fosse inxusta, o povo tinha todo o direito a revoltar-se. Na Carta Sobre a Tolerância (1689), Locke afirmou: “Para mim o Estado é unha sociedade de homes constituída unicamente com o fim de adquirir, conservar e melhorar os seus próprios interesses civis. “Interesses civis” chamo à vida, à liberdade, à saúde e à prosperidade do corpo. E, à possessón de bens externos, tais como o dinheiro, a terra, a casa, o mobiliário e cousas semelhantes”. Assim, podemos dizer que Locke inspirou as condiçóns sociopolíticas do século de Berkeley, espelhadas na chamada Gloriosa Revoluçón de 1688, em que a nobreza e a burguesia levaram a cabo, de unha forma non tán violenta como era habitual até entón, unha mudança política de grande envergadura. Esta mudança trouxe a monarquia parlamentar à Grán-Bretanha e a designaçón do protestantismo como corrente relixiosa imperante. Decorrente da revoluçón, fomentou-se um clima de tolerância que ia permitir a liberdade de culto, quase um século antes de Voltaire escrever o Tratado sobre a Tolerância, inspirado em 1762 pelo caso de Jean Calas, um comerciante inxustamente acusado do assassinato do filho e condenado a morrer torturado pela sua condiçón de protestante. Nas décadas posteriores à Revoluçón Gloriosa, as ilhas Britânicas constituíam um exemplo de esplendor cultural. Sem ir mais lonxe, Händel, um dos grandes compositores da música barroca, escolheu Dublin para estrear o Messias em 1742. Vivia em Londres desde 1712, nunha época em que a luxuosa vida de algúns contrastáva com a dramática existência de outros. Os partidários da opulência consideravam a cultura um grande obxecto de luxo, que aliás, podia chegar a outras camadas sociais mais desfavorecidas. A mercantilizaçón da vida social evidenciou-se com o facto de a cultura ter abandonado os frios salóns da Corte para atender as novas preocupaçóns artísticas e culturais, que se afiguraram muito diferentes das propiciadas pelo obsolecto mecenato aristocrático.

LUIS ALFONSO IGLESIAS HUELGA

Ainda que muitos, lhe chamem Arvelle, o verdadeiro nome deste Comunal que se aproxima às setenta e pico hectárias de terreno florestal e pastos, vem sendo Albelle. Ésta fermosa palabra, que deriva da raíz etimolóxica de Alba, nascer do Sol, brancura e claridade. É na realidade o nome de unha ave que tinha unha longa pluma branca na cauda. A qual era conhecida também por Lavandeira e por outro nome Milháfre. Unha ave, curiosamente relacionada com os baldíos, pois incluso em Portugal, xá fai alguns anos, o primeiro canal de televisón (RTP 1), sacou ó publico unha maravilhosa série, sobre a temática da luta dos baldíos por sobreviver em tempos do fascísmo. Na qual participou o famoso artísta Nicolau Breittner, e que se entitulaba “A Serra dos Milháfres”.

A IRMANDADE CIRCULAR

TESTEMUNHO

Segundo testemunha Biembenida Costa Candeira, vecinha de Guillade D’Arriba, pertencente à família dos Candeiras. Neste lugar das Presas D’Albelle, pertencentes ó Comunal de Guillade e lindantes com o Comunal da Aldeia de Celeiros (até que, unha Sentença xudicial, logrou aumentar mais a confusón, aproximando a Comunidade de Montes de Oliveira das nossas fronteiras), estabam os viveiros de pinheiros, que forom utilizados pelo franquísmo para prantar os Comunais, e que a sua avó, chegou a trabalhar obrigatóriamente nesses prantíos.

A IRMANDADE CIRCULAR